תנ"ך על הפרק - דברים כד

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

כי יקח. [תניא, מניין שכשם שאשה נקנית בביאה כך נקנית בהעראה, ת"ל כי יקח] ואתיא קיחה קיחה מחייבי כריתות ^אהא דאשה נקנית בביאה יתבאר בסמוך בדרשה ובעלה, והלמוד מחייבי כריתות הוא דכתיב בנדה (ס"פ קדושים) את מקורה הערה, ואיסור נדה כלול בין איסור עריות מחייבי כריתות בפרשה ההיא ולכן ילפינן מנדה לכל חייבי כריתות שחייבין עליהן בהעראה, וכתיב בהו לשון קיחה, ואיש אשר יקח את אחותו וגו', וילפינן שוב לקדושי אשה לבעלה דכתיב ג"כ לשון קיחה שנקנית ג"כ בהעראה דהיינו שלא גמר ביאתו, וע' באה"ע סי' ל"ג סעי' ב'. .
(יבמות נ"ה ב') כי יקח. אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר (ר"פ חיי) נתתי כסף השדה קח ממני, מכאן לאשה שנקנית בכסף ^בובלשון המשנה תני האשה נקנית ומפרש בגמרא משום דקיחה אקרי קנין כדכתיב השדה אשר קנה אברהם או שדות בכסף יקנו, ועיין מש"כ ס"פ ויחי. ובסמוך בדרשה ובעלה יתבאר עוד שני קנינים באשה, ביאה ושטר, וידוע מה שחידש הרמב"ם בענין זה (פ"א ה"ב מאישות) דקנין ביאה ושטר הוי מדאורייתא וקנין כסף מדברי סופרים ואין יסוד לחילוק זה, וכבר נשאל הוא בעצמו על זה והשיב בארוכה דהלמודים שהם בכלל בהיקש או גז"ש הם מדברי סופרים והובאו דבריו בלח"מ שם, ולדעתי דבריו בכלל קשים, אחרי דלפי מה דילפינן כאן דקיחה אקרי קנין כלומר כמו קנין דעלמא וכמו דיליף כאן מקיחה דכתיב במקח וממכר, וא"כ צריך לדין קנין קדושין כמו כל קנינים דעלמא, ואחרי דבכל קנינים קיי"ל מפורש דבר תורה מעות קונות (ב"מ מ"ז ב') א"כ בודאי גם בקנין קדושין הא דמעות קונות הוי מדאורייתא, אחרי דקנין אשה הוא פרט אחד מכללי הקנינים שבעלמא, וצ"ע. –
אך אמנם לולא ביאר הוא בעצמו בתשובתו הנ"ל את דעתו ושיטתו זאת היה אפשר להסביר הדבר דלכן קדושי כסף מדרבנן משום דכיון דכל עיקר יסוד הלמוד מקדושי כסף הוא עפ"י הגז"ש קיחה קיחה משדה עפרון, ובאמת אין גז"ש זו גמורה דקיחה דהכא קאי אאשה וקיחה דהתם קאי אכסף ולא אשדה כמו הכא אאשה, וכבר העירו בזה התוס', וא"כ יש סמוכים לומר דגז"ש זו אינה רק רמז ואסמכתא בעלמא, ולכן לא דיינינן עפ"י גז"ש זו לומר דקדושי כסף הוו מדאורייתא כמו בכל גז"ש דעלמא, זה היה נראה להמליץ בעד שיטתו שחידש, אך הן הוא בעצמו גילה דעתו שהולך בזה בדרך אחרת והיא אינה רצויה ואינה מתיישבת ברחבה. .
(קדושין ד' ב') כי יקח. נתנה היא לו וקדשתו לא הוי קדושין, דכתיב כי יקח ולא כי תקח ^גפירש"י דאמרה לי' התקדש לי, והתוס' הקשו על זה שהרי באיש אינו נופל לשון קדושין שאין נאסר בכך לשאר נשים [עפ"י מ"ש בקדושין ב' ב' מאי לשון קדושין דאסר לה אכו"ע כהקדש], ולכן פירשו שאומרת הרי אני מקודשת לך, ולדעתי אין הלשון וקדשתו מורה שאומרת אני מקודשת לך, דלפי"ז הול"ל וקדשה עצמה לו, ובכלל אינו מבואר מהיכי תיתא לומר שהאשה תקדשו אחרי דדבר ידוע הוא כ"פ בתורה בנשואי אשה שהבעל הוא הקונה והלוקח.
ונראה עפ"י מ"ד בקדושין ט' א' כיצד האשה מתקדשת בשטר, כתב לו הבעל להאב בתך מקודשת לי הרי זו מקודשת, ומפרש אעפ"י דבשטרי זביני המוכר כותב שדי מכורה לך אבל הכא הבעל כותב בתך מקודשת לי ולא האב בתי מתקדשת לך, משום דבשטרי מכר כתיב ומכר מאחוזתו במוכר תלי רחמנא, משא"כ בקדושין כתיב כי יקח איש בבעל תלי רחמנא, ע"כ. ומבואר מזה דלולא הוראת הלשון כי יקח הי' במשמע והסברא נוטה שבאמת תתקדש האשה עצמה להבעל משו' דהיא כמו מוכרת עצמה לו כמש"כ והוא ימשל בך וכן (תהלים מ"ה) כי הוא אדוניך וגו', וכ"כ מפורש הרשב"ם בב"ב מ"ח ב' דקדושי אשה דמי למכר שמוכרת עצמה אליו ועיין בסמוך אות ו', ומדרכי הקנין שהמוכר יכתוב זכות הקנאתו ללוקח, ורק מדכתיב כי יקח לכן הוא צריך לכתוב כזה.
וזו היא כונת הגמרא בדרשה שלפנינו נתנה היא לו וקדשתו כלומר שזכתה עצמה אליו ואמרה זכה בי וכמו בקנינים שאומר המוכר לך חזק וקני, קמ"ל מדכתיב כי יקח שתלוי העיקר באמירתו ולקיחתו הוא ודו"ק. והענין מבואר. .
(שם שם) כי יקח. תניא, האומר לאשה הריני אישך הריני בעלך הריני ארוסך אין כאן בית מיחוש, מאי טעמא, דכתיב כי יקח ולא שיקח את עצמו ^דואיזו פוסקים כתבו דאם היה מדבר עמה מקודם על עסקי קדושין חוששין להחמיר אפילו בלשונות אלה, עיין ברא"ש וטור אה"ע סי' כ"ז. ולכאורה צ"ע, דהא הא דבעלמא קיי"ל דיש חילוק בין מדבר ובין אינו מדבר על עסק קדושין הוא רק באומר לה לשון הקדושין בלשון שאינה מבינה בו, כגון באומר הרי את חרופתי, אז אמרינן שאם היה מדבר עמה מקודם על עסקי קדושיה מבינה הענין גם בלשון שאינה מכירה בו ואם אינו מדבר אינה מבינה כלל הענין, אבל הכא הא אפילו מבינה אינו כלום כיון דגזה"כ הוא כי יקח ולא שיקח את עצמו, וא"כ מאי שייכות לכאן אם היה מדבר עמה מעסקי הקדושין או לא.
ואפשר לומר בזה כדי ליישב דעת הפוסקים דהיכי דמדבר עמה על עסקי קדושיה ואח"כ נתן לה כסף קדושין אמרינן דל דיבורי' מכאן והוי כאלו לא אמר כלום, והרי קיי"ל באמת בסוגיא כאן שאם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה ונתן לה ולא אמר כלום מקודשת, ולכן אם כי לשון זה אינו מועיל בשעה שצריך לאמירתו אבל גם אינו מקלקל בשעה שהמעשה דיה בלא האמירה כלל, ועדיין צ"ע. .
(קדושין ו' א') כי יקח. תניא, האומר לאשה הרי את לקוחתי מקודשת, דכתיב כי יקח איש אשה ^הואמנם יש נ"מ בין האומר לשון זה ובין האומר לשון הרגיל הרי את מקודשת, דבלשון זה אם אומרת שלא הבינה את פירוש המלות וענינם נאמנת, משא"כ בלשון הרי את מקודשת אם אומרת שלא הבינה אינה נאמנת. וטעם הדבר משום דלשון מקודשת הוא לשון רגיל ולאו כל כמינה לומר שלא הבינה, ומיהו כשהיו מדברים מקודם על עסקי הקדושין אז די אם אמר גם אחד משאר הלשונות שאינה מבינה. .
(שם שם) כי יקח. תניא, כיצד אשה נקנית בשטר, כתב לו בתך מקודשת לי הרי זו מקודשת, ואע"פ דבשטרי זביני המוכר כותב שדי מכורה לך, שאני הכא דכתיב כי יקח איש, בבעל תלי רחמנא ^ועיקר ענין קנין אשה בשטר יתבאר בפסוק הבא בדרשה ויצאה והיתה. ולכאורה צ"ע למה צייר ענין זה בקדושי הבת ע"י האב שזה יקרה רק לעתים רחוקות ולא בסתם קדושין שהבעל מקדש את האשה עצמה, ושם ג"כ אפשר לשאול שאלה זו שאינו דומה שטר זה לשטרי זביני, שהרי האשה היא בערך מוכרת, שהיא מוכרת עצמה לו למשול בה כמש"כ והוא ימשל בך, ובתהלים (מ"ה) שמעי בת וגו' והוא אדוניך וגו', ובמ"ר פ' בראשית האיש כובש את אשתו, ובספרי פרשה זו (כ"ב ט"ז) ואמר אבי הנערה מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש, וכ"כ מפורש ברשב"ם בב"ב מ"ח ב' דקדושי אשה דמי למכר שמוכרת עצמה לזה, וא"כ לפי ערך שטרי מכר היא צריכה לכתוב מכורה אני לך.
וי"ל דאין ה"נ, אלא צייר באופן כזה מפני ששוה לשטרי מכר בכל פרטיו, היינו מוכר וקונה ודבר הנמכר, משא"כ במתקדשת עצמה יש רק קונה ונמכר, וע"ע מש"כ לעיל אות ג'. .
(שם ט' א') כי יקח איש. הקטן אין קדושיו קדושין, מאי טעמא, כי יקח איש כתיב ^זושיעור הגדלות בזה הוא בן י"ג שנה ויום אחד, ואעפ"י דלענין ביאה השיעור הוא בן תשע שנים ויום אחד, אך שאני הכא דבעינן שידע ענין קדושין וזה אינו בפחות מי"ג שנה, וגם לא במופלא הסמוך לאיש שהוא בן י"ב שנה ויום אחד אעפ"י שיודע הענין, יען דאיש כתיב. והנה ידוע מש"כ ר"י ברזילי בשו"ת מהרי"ק שורש ל"א בעובדא בקטן בן י"א שנה שקידש לו אביו אשה וכשנתגדל הבן נתרצה לזה ופסק דקדושיו קדושין וא"צ לקדשה שנית, וטעמו משום דזכין לאדם שלא בפניו, וחלקו עליו רבים מהא דמבואר ביבמות בפ' חרש דלא תקנו רבנן קדושין לקטן כלל, ויש שחששו לדבריו ופלפלו בזה הרבה, אבל מצאתי בס' רה"ז שדייני ווילנא עשו מעשה כמה פעמים שלא כדברי ר"י ברזילי והסכים עמהם הגר"א ז"ל, ולכן לא ראינו לנכון להאריך בזה. .
(כתובות ע"ג ב' ברש"י) כי יקח איש אשה. תניא, רבי שמעון אומר, מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כי תלקח אשה לאיש ^חוכך היה הלשון נאות יותר מפני כי הלשון כי יקח משמע בעל כרחה של אשה, ובאמת אין האשה מתקדשת אלא לדעתה [ואשר מהאי טעמא תפסו חז"ל הלשונות האשה נקנית, האשה מתקדשת]. , מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש ^טומפרש בגמרא במשל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו, ורומז ללקיחת הצלע מגוף האדם בעת הבריאה כמבואר בפ' בראשית. .
(קדושין ב' ב') אשה. אמר רבא, האומר לאשה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת, מאי טעמא, אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ^יאבל באומר התקדשי לי לחציי מקודשת, ואעפ"י דכתיב כי יקח איש, אך מכיון שהאיש מותר לישא שתי נשים ולכל אחד משתעבד בכולי' לכן כשאומר התקדשי לי לחציי כונתו דאי בעינא למינסב אחריתא נסיבנא. ונראה דאפילו בזה"ז שנתפשט חרם דרגמ"ה שאסור לישא שתי נשים בכ"ז באומר התקדשי לי לחציי מכוון שאם אעבור ואשא תהא מקודשת. .
(קדושין ז' א') ובעלה. תניא, האשה נקנית בביאה, דכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, מלמד שנקנית בביאה ^יאזו היא דרשת רבי, ובגמרא הובאה עוד דרשה על זה מלשון בעולת בעל (כ"ב כ"ב) מלמד שנעשה לה בעל ע"י בעילה, ומפרש בגמרא דאצטריכי שתי הדרשות, דאי מפסוק זה שלפנינו אפשר לומר עד דמקדש והדר בעיל, כלומר שצריך גם קדושי כסף כדכתיב כי יקח ואין קיחה אלא בכסף כמבואר בריש פסוק זה, קמ"ל מלשון בעולת בעל שדי בבעילה לבד וכמבואר, ורבי לא ס"ל הקושיא ואימא עד דמקדש והדר בעל.
והנה אעפ"י דקדושי ביאה מפורש יותר בתורה משאר קנינים, כסף ושטר, דאתיין מדרשה כמבואר למעלה ובפסוק הסמוך, בכ"ז נקט התנא במשנה ריש קדושין קנין ביאה לבסוף כמבואר האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה, ואפשר לומר דמרמז בזה למה דקיי"ל דלכתחילה אסור לקדש בביאה משום פריצותא וכמבואר בקדושין י"ב ב' רב מנגיד על דמקדש בביאה, וכן כסף קודם לשטר דמקרבי הנייתן ביותר. –
ועיין בקדושין נ"א א' אתמר, קדושין שאין מסורין לביאה [כגון קידש אחת משתי אחיות ולא פירש איזו מהן דאינו יכול לישא אחת מהן שמא זו היא אחות אשתו], אביי אמר הוו קדושין ורבא אמר לא הוו קדושין, ומפרש טעמא דרבא דכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, קדושין המסורין לביאה הוו קדושין קדושין שאין מסורין לביאה לא הוו קדושין, והנה לדינא קיי"ל כאביי [דהיא אחת מהלכות יע"ל קג"ם] ולכן השמענו דרשה זו. אמנם אעפ"י כן צריך באור האיך יפרש אביי סמיכות הלשון כי יקח איש אשה ובעלה דלפי המבואר מורה סמיכות זו לדרשה, ואפשר לומר דמפרש כי יקח ובעלה והיה אם לא תמצא חן וכו', כלומר אם היו הקדושין מסורים לביא' אז אם לא תמצא חן מותר לגרשה ואם מוצאת חן בעיניו מקיימה, אבל בקדושין שאין מסורים לביאה אז אפילו אם מוצאת חן בעיניו צריך לגרשה. או י"ל דאביי אינו דורש סמוכין כאן, אלא או או קאמר הכתוב, או באיזה קנין קדושין או בקנין ביאה ודו"ק. .
(שם ד' ב') והיה אם וגו'. בש"א, לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר, שנא' והיה וגו' כי מצא בה ערות דבר, דהא מצא בה ערות דבר ^יבמפרש ערות דבר של זנות, ואעפ"י דלשון ערות דבר יונח גם על שם גנאי ודבר מגונה בעלמא, וכמו ערות הארץ, ערות מצרים (ישעיה כ'), וא"כ אפשר לפרש דקאי על מציאות איזה מום בגוף או במדות, צ"ל דבאשה יונח שם זה רק על גנות דזנות, דיסוד ערך מצב האשה טהרת חייה. וטעם הדרשה כי מצא בה וגו' דהא מצא בה ערות דבר, דמפרשי כי מלשון דהא, שהוא באור על סיבת אבידת החן בעיניו.
ודעת בית הלל דאפילו אם הקדיחה תבשילו מותר לגרשה, וטעמיה דדריש ערות דבר דמותר לגרשה משום ערוה ומשום דבר בעלמא כמי הקדיחה תבשילו, ונראה דהכוונה אם הקדיחה תבשילו בכונה להקניטו, ומפרש בגמרא דפליגי בזווג שני, אבל בזווג ראשון מודים גם ב"ה לב"ש דלא יגרש אלא אם מצא בה ערות דבר, וכך פסקו כל הפוסקים, ולכן העתקנו בפנים דעה זו.
ונראה דכל זה איירי כשמגרשה שלא לרצונה, אבל אם מגרש אותה ברצון שניהם, כגון כדי שלא תפול קמי יבם או שהולך למדינת הים ולא תשאר עגונה, או שאינה יכולה לילד ממנו וכדומה מן הסבות החפשיות בודאי מותר לגרשה בלא כל סבה אחרת, וראיה לזה משום דאם כל עיקר גירושין לא יהיו אלא אלא מפני ערות דבר, א"כ הלא לא היתה התורה צריכה לפרש פסול גרושה לכהן (פ' אמור), דתיפק לי' דזונה היא, כיון דנתגרשה מפני ערות דבר וע"י עדים כמבואר בדרשה הבאה. –
ודעת ר' עקיבא דאפילו אם מצא אחרת נאה הימנה מותר לגרשה, וכפשטות הלשון והיה אם לא תמצא חן בעיניו, ובכלל צ"ע בדעת בית הלל ור"ע, כי היתכן שתהיינה בנות ישראל מזולזלות כל כך עד שמפני כל דבר קל יהיה רשאי בעלה לגרשה בעל כרחה, ונראה דדינים אלו דב"ה ודר"ע נתקנו בעיקרן לטובתן ולזכותן וכבודן של בנות ישראל כי אם היה מעיקר הדין שאין רשאין לגרש אך ורק משום ערות דבר אז אפילו אם גרשה משום סבה אחרת שבינו לבינה שאין בה משום גנאי וחסרון לה, היו אומרים העולם שמפני ערות דבר גירשה, וא"כ היה סני שומענה ולא היתה יכולה להנשא עוד, משא"כ אם גם אפשר שתתגרש מפני סבות שונות שאין מגנות אותה.
וי"ל עוד בדעת בית הלל דהלשון הקדיחה תבשילו שבכאן אינו מענין קדיחת תבשיל של מאכל, כמו שרגילין לפרש, וראיה לזה שהרי בעלמא שבא לשון זה בכונה זו סיים גביה הלשון במלח, כמו בברכות ל"ד א' דומה לתבשיל שהקדיחו מלח, ובעירובין נ"ג ב' שלישית הקדיחתו במלח, אלא הכונה כאן דהוא ענין מליצי על השחתת דרך בכלל וכמ"ש בברכות י"ז ב' על הפסוק אין פרץ ואין צוחה שלא יהא לו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, וכן בסנהדרין ק"ג א' דרשו כן עה"פ ונגע לא יקרב באהליך, יעו"ש. וה"נ הפירוש כן, ואף שהול"ל הקדיחה תבשילה, י"ל דלפי כונת הענין מכוין שהאשה נקראת תבשילו של האיש וכמ"ש בפסחים קי"ב א' לא תבשל בקדרה שבישל בה חבירך, יעו"ש. .
(גיטין צ' א') ערות דבר. נאמר כאן דבר ונאמר להלן (פ' שופטים) על פי שנים עדים יקום דבר, מה להלן בשני עדים אף כאן בשני עדים ^יגבא לאפוקי אם יצא לה שם מזנה בעיר אין חוששין לזה, ואפילו קול שהוחזק בב"ד מ"מ תלינן שמא ראו בה דבר פריצות בעלמא, ועיין באה"ע סי' ו' סעיף ט"ז ובאחרונים שם. .
(גיטין צ' א') ערות דבר. אמר ליה רב פפא לרבא, לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגרשה מהו, אמר ליה, מדגלי רחמנא גבי אונס לא יוכל לשלחה כל ימיו (כ"ב כ"ט) כל ימיו בעמוד והחזיר קאי התם הוא דגלי רחמנא, אבל הכא מאי דעבד עבד ^ידנראה דקמ"ל אפילו למ"ד כל מה דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני (תמורה ה' א'), אך שאני הכא דכיון דמצינו בעלמא בכהאי גוונא גלתה התורה לא יוכל לשלחה, ש"מ דכאן מה דעבד עבד. וטעם הסברא דלא אמרינן כאן אי עביד לא מהני משום דכיון דהלאו לא נאמר מפורש רק הוא מכלל עשה שבמציאת דבר ערוה יגרשנה, ולמדין שבלא זה לא יגרשנה, אבל אינו מבואר בהכרח שאסור הוא לגרש אותה אלא י"ל רשות, ולכן די הוא שנלמוד שאסור לכתחלה לגרשה, אבל בדיעבד אי עבד עבד, ותימא בעיני על הרמב"ם בפ"י מגירושין שהשמיט כל דין זה. .
(שם שם) ערות דבר. האשה שהיא יוצאת וראשה פרוע וטווה בשוק ופרוטה משני צדדיה ורוחצת במקום שאנשים רוחצים, מצוה מה"ת לגרשה, שנא' כי מצא בה ערות דבר ^טוכלומר ודברים אלו לדבר ערוה דמיין. ועיין בדרשה שבפסוק הסמוך והיתה לאיש אחר דמתבאר שם דגרושה כזו אין ראוי לאדם כשר שישאנה, וכן קיי"ל באה"ע סי' קי"ט סעיף ה'. .
(שם שם ב') וכתב. אמר רבא, אע"פ שהאשה נותנת שכר הסופר לא מיפסל משום וכתב ולא וכתבה, מאי טעמא אקנויי אקני ליה רבנן ^טזבסמוך יתבאר דמעיקר הדין צריך הבעל לתת שכר הסופר, דכן הוראת הלשון וכתב יעו"ש. ושם יתבאר האופנים שהאשה נותנת שכר זה וקמ"ל כאן דאפילו באופנים כאלה לא מיפסל הגע משום דאין זה בכלל וכתב הוא, יען דבאופן כזה אקנויי אקני לי' רבנן שכר זה והוי כדידי', ופירש"י בטעם הזכיה הזאת דהוא מטעם הפקר ב"ד הפקר, ומכאן מבואר מפורש שלא כמש"כ איזו אחרונים דהא דהפקר ב"ד הפקר הוא רק שבכחם להוציא מרשות האדם אבל לא גם להקנות לאדם אחר, וכאן הלא מפורש שמקנין השכר שלה להבעל. .
(שם כ' א') וכתב. יכול מקשינן יציאה להויה, מה הויה בכסף אף יציאה בכסף ת"ל וכתב, בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף ^יזלכאורה י"ל דדריש מדלא כתיב ונתן ספר כריתות בידה, אבל בתוס' מבואר דדריש מדכתיבי ב' פעמים וכתב בענין זה, בפ' זה ובפ' ג', ושם הי' אפשר לו להשמיט המלה וכתב, אלא בא בזה לרמז דרק הכתיבה מפרדת ביניהם ולא ד"א וצ"ל דלא פירשו כמש"כ, משום דגם מלשון ונתן ספר וגו' הוי ידעינן דרק ספר כורתה ולא ד"א וכדיוקא דרבנן כאן. .
(שם כ"א ב') וכתב. למעוטי היכא דלאו איהו קא כתיב ליה ^יחכגון באחד שכתב לגרש את אשתו ונמלך ומצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול לגרש בו, משום דכשם דבעינן שיכתוב הגט לשם האשה כמבואר בסמוך וכתב לה לשמה כך בעינן שיכתב לשם הבעל. וכפי הנראה מכאן המקור היסודי למש"כ הפוסקים דבעינן שיכתב הגט לשם הבעל המתגרש, וזולת זה לא מצאתי מקור אחר, ותימא על הפוסקים שסתמו לבאר ולפרש מקור פרט גדול כזה. וע"ע להלן בדרשה וכתב לה דבעינן כתיבה לשמה ובדרשה ספר כריתות דבעינן כתיבה לשם גירושין, ואף יש תימא בזה בתוס' גיטין כ"א ב' וז"ל בכתיבה מתגרשת תרי וכתב לה כתיבי, אחד דרשינן וכתב לה לשמה ומוכתב אחרינא דרשינן בכתיבה מתגרשת ומן לה ילפינן ולא לה ולחבירתה, עכ"ל. ותימא שהשמיטו לפרש הדרשה מן וכתב השני דדרשינן הדרשה שלפנינו דבעינן כתיבה לשמו, וי"ל. .
(שם כ"ד ב') וכתב. מלמד שהבעל נותן שכר הסופר, והאידנא דלא עבדינן הני שדיוה רבנן אאשה כי היכי דלא לשהייה ^יטפירש רשב"ם וז"ל והאידנא דלא עבדינן הכי אלא נהגו שהאשה נותנת שכר שדיוה רבנן אאשה כי היכי דלא נשהייה בשביל השכר שאינו רוצה ליתן ותתעגן, עכ"ל. ואין המשך הענין מתבאר יפה לדעתי, דהא כבר אמר והאידנא דנהגו שהאשה נותנת שכר ומאי שוב שדיוה רבנן אאשה. וצ"ל דהכונה דכיון דהמנהג כן שוב עשו רבנן זה לחובה עליה שתשלם, משום דאל"ה אפשר לצאת מזה חשש עיגון. וע"ע מש"כ לעיל אות ט"ז דאעפ"י שהיא נותנת שכר הסופר בכ"ז הוי בכלל וכתב משום דאקנויי אקני לי' שכר זה והוי כדידיה. .
(ב"ב קס"ח א') וכתב. וכתב ולא וחקק, וכתב ולא מטיף, וכתב ולא השופך ^כהחקיקה היא בסכין על הטבלא, ואיירי בחק תוכות באופן שהאותיות ממילא בולטות אבל בחק ירכות הוי כמו כתיבה, וכמו הלוחות דכתיב בהו כתובים וכן חרות על הלוחות (פ' תשא), והמטיף נקרא שעושה נקודות כמין אותיות, וענין השופך הוא שיש אנשים כשכותבים לרעיהם דבר סתר כותבים במי עפצים שאין הכתב ניכר בהם, ומקבל הכתב שופך עליו דיו ובולטים רשומי הכתב, וזה פסול בגט, דאין זה בכלל וכתב דבעינן כתיבה הניכרת בשעת כתיבה. .
(ירושלמי גיטין פ"ב ה"ג) וכתב. אין לי אלא בדיו, מניין בסם ובסיקרא בקומוס ובקנקנתום תלמוד לומר וכתב מכל מקום ^כאסתם כתיבה הוא בדיו וכמש"כ בירמיה ל"ו ואני כותב על הספר בדיו, וכל אלה המינים שחשיב הם מיני צבעים שונים. ונראה דמכוין למה דכתוב כפול בענין וכתב לה, כאן ובפסוק ג', או דהכונה משום דלא כתיב וכתב ספר כריתות לה אלא וכתב לה ספר והוי המלה לה מפסקת בין וכתב לספר, ובא בזה להורות דאין הכתיבה כאן כמו בסתם כתיבת ספר בדיו כבפסוק דירמיה הנזכר, אלא גם כל כתיבה שהיא אפי' בסם ובסיקרא וכו'.
ודע דלענין תמונת כתב הגט ולשונו קי"ל דכותבין בכל כתב ובכל לשון [עיין גיטין י"ט ב' ובאה"ע סי' קכ"ו], ועל מה שכתוב בשו"ע שם בין שהוא כתב העובדי כוכבים – כתב הבית שמואל, וז"ל, אע"פ דכתיב בתורה וכתב ש"מ כתב עובדי כוכבים נמי כתב הוא, עכ"ל, והלשון אינו מדוייק, וכנראה יש שם ט"ס, וצ"ל מ"מ [מכל מקום] כתב עובדי כוכבים נמי כתב הוא. ושם בשו"ע בסוף הסעיף כתב בזה"ל, ונהגו לכתבו בלשון ארמי ובכתב אשורי, עכ"ל, ותמיהני שלא הוציאו מפורש כתב משיט"א [הוא תמונת הכתב הנהוג אצלנו במדינותינו], לפי מש"כ הרבה פוסקים באו"ח סי' תקמ"ה דכתב זה לא מקרי כתב כי אם רישום בעלמא, וא"כ מכיון דבגט כתיב וכתב בעינן כתב ממש וזה אינו חשוב כתב, וצ"ע. ועיין מש"כ בס"פ ויצא בענין נוסח הגט הנהוג לכתוב בלול מלשונות עברית וארמית, אע"פ דקי"ל כתבו בשני לשונות פסול, וכתבנו שם בטעם הדבר, משום דעברית וארמית קרובות הן זל"ז, ונחשבים כלשון אחד, יעוי"ש בפסוק יגר שהדותא.
ועיין באה"ע סי' קמ"ב סעיף ז' בענין שליח המביא גט בחו"ל שצ"ל בפני נכתב ובפני נחתם, כתב הרמ"א וז"ל, וי"א דצריך לאמרו בלה"ק [ומקור הדברים מהרא"ש]. מיהו בדיעבד אם אמרו בלשון לעז נראה לי דכשר, עכ"ל. וכפי הנראה תפס הרמ"א דבר זה בכלל לחומרא יתירה שאין לה טעם נכון, ולכן פשיטא ליה דבדיעבד כשר, ויותר מזה לא ס"ל דבר זה להגר"א בבאורו שם שכתב בזה"ל, וליתא [לזה שכתב הרמ"א שצ"ל בלה"ק], שהרי הגע עצמו כשר בכל לשון, עכ"ל.
ואמר אבא מרי שליט"א דיש לדברי הרמ"א מקור בגמ', והוא בריש גיטין ג' א' דמפרש שם מאי טעמא לא תקינו חכמים לומר בפני נכתב לשמה, בפני נחתם לשמה, משום דאי מפשת ליה דבורא אתא למזגייה [לדלוג ולקטוע דבוריה], ופריך, השתא נמי [כשאומר רק בפני נכתב בלא מלת לשמה] אתא למגזייה, ומשני, חדא מתלת גאיז, חדא מתרי לא גאיז, ר"ל כשצריך לומר שלש תיבות אפשר לגייז תיבה אחת, אבל בתרי תיבות לא גייז, ע"כ. ולפי"ז לכי תידוק הנה הענין בפני נכתב יתכלכל בשתי תיבות אך ורק בלה"ק לבדו, ובשאר הלשונות לא יתכלכל בפחות משלש תיבות, וא"כ אחרי דבג' תיבות יש חשש שיגייז, לכן לכתחלה צריך שיאמר זה רק בלה"ק, עכ"ד. ואמנם י"ל בדעת הגר"א דס"ל דמה שאמרה הגמ' חדא מתרי לא גייז הוא משום דב' מילים אלה כוללות משפט שלם ואין מובן למלה אחת, ולפי"ז גם בשפה שהמשפט השלם דורש ג' מלים גם אז לא אתא למיגיז, משא"כ המלה "לשמה" אין המשפט חסר גם בלעדה. [ספרי]. וכתב לה. לה לשמה ^כבפשוט דמדייק יתור הלשון לה. ואופן הכתיבה שלא לשמה יצוייר בכמה אופנים, כגון שהיו לו שתי נשים ששמותיהן שוות וכתב לגרש את הגדולה וגירש בו את הקטנה אינו גט, מפני שלא נכתב לשם המגורשת, וכן אם כתב גט לגרש את אשתו ונמלך ומצאו איש אחר ששמו כשמו ושם אשתו כשם אשתו וגירש בו את אשתו פסול, וכדומה עוד אופנים ונקל לציירם, ועי' מש"כ לעיל אות י"ח בדין כתיבה לשמו של המגרש. .
(גיטין כ' א') וכתב לה. לה ולא לה ולחבירתה ^כגר"ל שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד, כגון שכתוב בגט אנחנו פלוני ופלוני גרשנו נשותינו פלונית ופלונית והשלימו נוסח הגט, אע"פ שנמסר לכל אחת מהן בעדי מסירה אינו גט, אבל אם חזר ופרטן בתוך הגט וכתב פלוני גירש פלונית ופלוני פלונית כשר. ובקדושין י"ד א' פירש"י ולא לה ולחבירתה ששמותיהן שוות, שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד אם כתב פלוני מגרש פלונית ופלונית נשיו, עכ"ל. ולא ידעתי למה צייר דוקא ששמותיהן שוות, והלא גם אם אין שמותיהן שוות אפשר לצייר כזה, ובאה"ע סי' ק"ל ס"י ציירו דין זה בשתי אנשים, ותימא שלא ציירו גם באיש אחד ושתי נשיו וכמש"כ וצ"ע. –
ועיין בקדושין שם רצה למילף מכאן דאין יבמה נפטרת בגט דדרשינן וכתב לה, לה ולא ליבמה, ושוב דחו דרשה זו ומסיק דהדרשה להא איצטריך לה ולא לה ולחבירתה כמבואר לפנינו, דהא דיבמה אינה נפטרת ילפינן מפסוק בית חלוץ הנעל כמבואר שם, ותימא על רש"י ריש קדושין ג' ב' דהא דאין יבמה יוצאת בגט ילפינן מן וכתב לה ולא ליבמה, וזה דלא כמסקנת הגמ' בגיטין ובקדושין (י"ד), וצ"ע. –
ודע שכתבו התוס' בגיטין כ"א ב' דדרשה זו מן וכתב לה ולא לה ולחבירתה ילפינן מן וכתב לה שבפסוק ג', ומן וכתב לה שלפנינו ילפינן לשמה, ואמנם לרגלי קובץ הדרשות בפסוק זה קבענו גם דרשה זו כאן, אחרי דלדינא אין נ"מ בקביעות מקום הדרשה. .
(שם פ"ז א') ספר. ספר אחד ולא שנים ושלשה ספרים ^כדכגון אם כתב מקצת הגט על נייר אחד ומקצת על נייר אחד ועוד מקצת על נייר אחר. ועי' בתוס' סוטה י"ח א' שכתבו בפשיטות שאם כתב גט על שני דפין ותפרן פסול משום שני ספרים, ולי הדבר תמוה, שהרי אמרו בגיטין ס' א' תורה מגילה מגילה נתנה, ופריך והא כתיב לקח את ספר התורה הזאת משמע ספר אחד, ומשני ההוא לבתר דאדבק, ופירש"י כשנגמרו כל הפרשיות חברן בגידין ותפרן, הרי מפורש דבאופן כזה נקרא ספר אחד, וצע"ג. ובכלל צ"ע שלא נזכר כמעט מכל דין זה בפוסקים, ורק ברמ"א באה"ע סי' ק"ל ס"ז נזכר קצת דרך אגב לענין דבק, ועי' בב"ש שם ס"ק ח'. .
(שם כ' ב') ספר. זה אחד מן המקומות שהלכה עוקבת את המקרא, התורה אמרה ספר והלכה בכל דבר ^כהפירש"י עוקבת מקפחת את עקבו מעמדו ועוקרה, עכ"ל. והיינו דקי"ל שכותבין על עלה של זית על הנייר ועל הלוח (גיטין י"ח א'). .
(סוטה ט"ז א') ספר. מה ספר שהוא בתלוש אף כל דבר שהוא בתלוש, מלמד שאין כותבין גט במחובר לקרקע ^כועיין ברש"י במשנה גיטין כ"א ב' וז"ל, אין כותבין במחובר שנאמר וכתב ונתן שאינו מחוסר קציצה, עכ"ל. והנה אע"פ שבגמ' שם איתא דרשה זו, אך שם נאמר זה רק לענין דבר שצריך או שרוצה לקצצו, אבל מנין לנו שאין כותבין במחובר ולהקנות לה כל המחובר, ואיזו מהפוסקים כתבו בזה דרשה ונתן בידה דבעינן דבר הניתן מיד ליד, אך אין דרשה כזו בגמ' לענין גט, וגם קי"ל דבידה כולל גם רשותה, אבל באמת לפי דרשת הירושלמי שבזה מבואר טעם ומקור נאמן לדין זה עפ"י ההיקש לספר, כמבואר.
ואמנם בכלל יש להעיר לפי דרשא זו לפי סוגיית הבבלי שם (כ"א ב') דרבנן ס"ל ספר לספירת דברים הוא דאתא, אך כבר כתבו התוס' בדף כ' ב' דאפשר עוד לדרוש דרשה מלשון ספר, ואע"פ כן עדיין צ"ע בזה בסוגיות הגמרא בפלוגתא דר' יוסי הגלילי ורבנן, דאם נדרוש עוד דרשה מלשון ספר לא תתקיים מסקנת הגמרא שם כפי שיתבאר להמעיין, אך אעפ"כ דרשה זו דירושלמי בודאי קיימת, ואותה סוגיא דבבלי צריכה ישוב, וע' במפרשי הירושלמי. .
(ירושלמי גיטין פ"ב ה"ג) ספר. אין לי אלא ספר, מניין לרבות עלי קנים, עלי אגוז, עלי זית, עלי חרוב, ת"ל ונתן מכל מקום ^כזסתם ספר הוי קלף, ויתכן בטעם הדרשה מדלא כתיב ונתנו בחול"ם, בכנוי על הספר, משמע דאין קפידא ליתן ספר ממש דהיינו קלף, אלא אפילו כל דבר שראוי לכתוב עליו וכדמפרש. וגם י"ל דמדייק מדלא כתיב וכתב לה כריתות בספר. , א"כ למה נאמר ספר, מה ספר מיוחד שהוא של קיימא אף כל שהוא של קיימא ^כחלאפוקי עלה של כרישים ובצלים ועלה ורדים ועלה ירקות וכדומה. וע' מש"כ בפ' נח בפסוק והנה עלה זית טרף בפיה. [ספרי]. ספר כריתת. האשה קונה עצמה בגט, דכתיב וכתב לה ספר כריתות ^כטלכאורה הו"ל להביא גם הפסוק השני ויצאה והיתה לאיש אחר, דזה הוא עיקר כונת הראיה והדרשה שמותרת לאיש אחר, ולפחות הו"ל לגרוס אחר הלשון וכתב לה ספר – המלה וגו' לרמז דהראיה היא מפסוק השני, ונ"ל דבאמת עיקר הראיה רק מן וכתב לה ספר כריתות, יען דהפסוק ויצאה והיתה לאיש אחר אפשר לפרש לא בדרך הוראה רק בדרך ספור המאורע שהיתה לאיש אחר אף כי לא בהיתר, אבל מפסוק ספר כריתות שפיר יליף, דהלשון כריתות משמע שהספר כורת ומפריד הקשר שביניהם ולא אגידה ביה עוד וממילא מותרת להנשא לאחר. .
(קדושין י"ג ב') ספר כריתת. יכול תהא אשה יוצאת בחליצה בק"ו מיבמה שאינה יוצאת בגט יוצאת בחליצה, לא כש"כ אשת איש שיוצאת בגט תצא בחליצה, ת"ל ספר כריתות, ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה ^ללכאורה צ"ע דהא גם מיתת הבעל מתיר. ונראה דכונת הלשון ואין דבר אחר כורתה רק על דבר מעשה ולא על דבר הנעשה ממילא. .
(שם י"ד ב') ספר כריתת. דבר הכורת בינו לבינה, להוציא האומר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין לעולם, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם שאינו גט לפי שאין זה כריתות ^לאוזה דוקא באומר לעולם דאז אגידה ביה לעולם, אבל במתנה תנאי זה לזמן מגורשת, דבכהאי גונא נקרא כריתות כיון דלאחר הזמן הזה שוב אינה אגידה ביה. –
ובתוס' הקשו על מ"ש שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות, וז"ל, תימא, הא אם מת אביה או אם מכר ביתו שוב לא חשיב בית אביה, כדתנן בנדרים מ"ו א' קונם לביתך שאני נכנס, מת או מכר לאחר מותר, ותירצו דכל יוצאי חלציו קרויים בית אב ואפי' אם מת, וכדכתיב שבי אלמנה בית אביך גבי תמר (פ' וישב) וכבר מת אביה כדמוכחי קראי, עכ"ל, ותפסו עליהם המפרשים מה תירצו על מכירה, ופלפלו הרבה בזה.
אבל באמת נראה פירוש דבריהם מוסב לכונה אחרת, ור"ל דבלשון שלא תלכי לבית אביך מובן גם הכונה לא רק להבית הבנוי שגר בו האב, אלא גם למשפחת האב יוצאי חלציו, וכלשון בית ישראל, בית הלוי, וכדומה, ולכן באומר על מנת שלא תלכי לבית אביך הכונה שלא תלכי ליוצאי חלציו של אביך, וא"כ ממילא מבואר שאין שייכות למכירת האב את הבית או אם מת האב, כיון דמכוין גם שלא תלך ליוצאי חלציו, ודו"ק.
אך לפי"ז יוצא דין חדש, דבאומר מפורש הרי זה גיטך על מנת שלא תלכי לדירת אביך מגורשת, דהוי כריתות, דאם מכר או מת תו לא הוי דירת האב, וצ"ע לדינא. .
(גיטין כ"א ב') ספר כריתת. למעוטי היכי דלא כתב לשם כריתות ^לבכגון סופר שכתב ללמד או להתלמד ובא הבעל ומצא שם שנכתב בגט זה כשמו ושם האשה כשם אשתו פסול לגרש בו, משום דבכלל לא נכתב לשם גירושין, ואע"פ דגם זולת זה הלא לא כתוב גט זה לשמה, אך לולא דרשה זו לא היינו יודעים דלה בא לדורות על כתיבה לשמה אלא הוי מוקמינן לענינים אחרים כפי שמתבאר בגמ', אבל מכיון דכל הענינים נתרבו, ע"כ בא לה להורות לשמה. .
(שם כ"ד ב') ספר כריתת. אמר רב חסדא, גט בידה ומשיחה בידו, אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת ואם לאו מגורשת, מאי טעמא, בעינן כריתות וליכא ^לגלכאורה אין מבואר למאי נ"מ ענין זה, כי הלא א"א שלעולם יחזיק בהמשיחה, ואחרי כשמניח הרי הוי מגורשת, וי"ל דנ"מ אם הניחה אח"כ הגט מידה, אז אם לא היה יכול להביאו אליו – מגורשת, וכן אם נתן את הגט ביום ואת המשיחה הניח בלילה או למחרתו הרי היתה כתיבת ונתינת הגט בשני ימים, וכן נ"מ אם לאחר שנתן הגט והחזיק במשיחה מת, כי אז נ"מ לענין חליצה וכהונה, וכן אם בנתיים קבלה קדושין מאחר אם הוי מקודשת לשני או עדיין נחשבת כאשת איש ואין קדושין תופסין בה.
וטעם דין זה פשוט משום דכל זמן שיכול לנתקו לא נפסקה אגודתם ויכול לחזור בו, וכן לא הוי גרושה לאיסור כהונה, ומשמע דמשום הא דצריך ונתן בידה לא מיפסל בהכי, משום דנקרא נתינה, וכן מפורש בב"מ ז' א' במ"ש שם האי סודרא כיון דתפיס ביה שלש על שלש קרינן ביה ונתן לרעהו, ופריך מאי שנא מדרב חסדא דאמר גט בידה ומשיחה בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, ומשני התם כריתות בעינן וליכא הכא נתינה בעינן ואיכא.
אבל בירושלמי גיטין פ"ט סוף ה"א איתא מפורש בענין זה אפי' כולו בידה וחוט אחד בידו [כצ"ל] אינו גט, דבעינן ונתן בידה עד שיהא כולו בידה, הרי דגם נתינה אינו נקרא בכהאי גונא, והרי הוו בענין זה סברות מחולקות בין הבבלי והירושלמי.
ויש נ"מ בין דרשות אלו לענין נתינת גט בעלמא, דלדרשות הירושלמי צריך שכל הגט יהיה בידה שלא יצא מחוץ לידיה, ולפי"ז צריך לכפול הגט באופן שיהא כולו בידה ולא יהיה בולט לחוץ, אבל להבבלי אין קפידא אם יהיה הגט בולט חוץ לידה כיון דאינה אגידה ביה.
ומזה תראה כי מה שהחליט הגרע"א בתשובותיו סי' רכ"ב אות כ"ג עפ"י לשון זה של הירושלמי שחיוב מוחלט שיהיה כל הגט בידה, ולכן מחויבין לכפול הגט לתכלית זה – הנה לפי מה שביארנו אין דבריו מוכרחים, אחרי דהבבלי מפורש ס"ל לא כן כמבואר בסוגיא דב"מ שהבאנו, ודבר ידוע הוא, כי כל מקום שחולק הבבלי עם הירושלמי תפסינן כבבלי, ובכלל דבר פלא הוא שלא הביא הגרע"א את דברי הרמ"א בענין זה שכתב בסי' קל"ו ס"א, ונוהגין לכפול הגט ונותנו לה כדי שתוכל לאוחזו כולו בידה. והנה אם למנהג בעלמא אין מה להרהר בזה, כי כדאים דברי הירושלמי לנהוג על פיו אף שלדינא לא קי"ל כן, אך לומר שדבר זה מוכרח בחיוב גמור עפ"י דין תורה, בודאי לא נראה כן, כמו שביארנו, ודו"ק. .
(שם ע"ח ב') ספר כריתת. המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני אינה מגורשת, מאי טעמא, בעינן כריתות וליכא ^לדובאופן כזה עדיין היא אגידה ביה להתירה לאותו פלוני, אבל באומר על מנת שלא תנשאי לפלוני הוי גט, דזה הוי כשאר תנאי דעלמא, ויש מחמירים גם בכזה, ועי' באה"ע סי' קל"ז. .
(גיטין פ"ב ב') ונתן. אמר רבא. אע"פ שהאשה נותנת שכר הסופר לא מיפסל משום דכתיב ונתן והכא לא יהיב לה מידי, מאי טעמא, ונתן – נתינת גט הוא ^לההא דאשה נותנת שכר הסופר נתבאר לעיל בדרשה וכתב, וקמ"ל דאין הפי' כאן שיהיה דבר נתינה אלא קאי על נתינת גוף הגט, וראיה לזה שהרי קי"ל כתבו על עלה של זית שאינו שוה פרוטה או על איסורי הנאה כשר כבדרשה הבאה. .
(גיטין כ' א') ונתן. כתב את הגט על העלה של זית או על איסורי הנאה כשר, ואע"פ דכתיב ונתן האי נתינת גט הוא ^לוסתם עלה של זית אינו שוה פרוטה, ועל איסורי הנאה כגון על נייר שחקוק בו צורות נעבדות, ואם היה הפי' ונתן שיהיה דבר נתינה חשובה היה פסול, ורק דקאי אנתינת הגט, וכמו בדרשה הקודמת. .
(שם שם) ונתן. כותב את הגט על קרן של פרה ונותן לה את הפרה, אבל אם מקצצו ונותן לה פסול, מאי טעמא, דכתיב וכתב ונתן, מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה ^לזר"ל דבעינן שלא יחסר בין הכתיבה לנתינה שום מעשה בגוף הגט, וה"ה בכתבו על נייר גדול המדה וחתכו לאחר כתיבה פסול. וכתבו התוס' וראשונים דדוקא נחתך מקלף גדול חשוב מחוסר קציצה, אבל חותך מן הגט דבר מועט כמו שעושין לייפותו לא חשיב בהכי מחוסר קציצה, עכ"ל, ודבריהם צריכין באור, דמאן יימר לחלק בין דבר מרובה לדבר מועט כיון דעכ"פ מחוסר מעשה הוא, וצ"ל בכונתם דרק אז נחשבת הקציצה מחוסר מעשה היכי דהעדר הקציצה מעכבת הנתינה. אבל כשקוצצין אך ורק לייפותו מכיון שאם לא קצצו לא היתה נמנעת הנתינה ממילא אין מעשה קציצה כזו נחשבת מחוסר מעשה, וראיה לזה מדברי תוס' גופא בחולין פ"ד א' לענין פטור כסוי הדם במוקדשין, ואמרו בטעם הדבר דכתיב ושפך וכסהו מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי, יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכסוי, כלומר גרירת הדם קדשים, וכתבו התוס' וז"ל, ולא דמי לדם הניתז, דהתם אם לא היה ניתז לא היה צריך גרירה, אבל כאן א"א בלא גרירה, עכ"ל, וזה כמש"כ. –
והנה עיקר הטעם והסברא וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה וכו' צריך באור איפה הוא ההכרח בזה שלא יהיה מחוסר מעשה בינתים, ויש לפרש עפ"י מש"כ בעלי הלשון בכונת המ"ר בראשית פ' מ"ה ויבא אל הגר ותהר – שהרתה מביאה ראשונה, וכתבו הבאור משום דבעלמא כתיבי שני הפעלים האלה, ביאה והריון, נפרדים בטעמים, כמו בפסוקים מיוחדים, וכאן כתיב תכופים להורות שהמעשים היו תכופים, תיכף לביאה – הריון, והיינו מביאה ראשונה [עי' בהבנת המקרא לרוו"ה שם], וכן נראה כונת הדרשה במו"ק כ"ח א' ותמת שם מרים ותקבר, סמוך למיתה קבורה, ובחולין פ"ד א' ושפך וכסהו, מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי וכמש"כ לעיל, וגם י"ל עפ"י זה בכונת הדרשה במ"ר פ' בשלח ויבא עמלק וילחם עם ישראל, שלא נהג כדרך הלוחמים שמודיעים מקודם שבאים למלחמה אלא בא ולחם כדי שלא יכינו ישראל עצמם, ודייקו זה מסמיכות הפעלים ויבא וילחם, תיכף לביאה מלחמה, ואף הכא דרשו מדכתיב שני הפעלים וכתב ונתן סמוכים, מבואר שצריכים להיות תכופים מבלי חסרון מעשה ביניהם. .
(שם כ"א ב') ונתן בידה. האומר לאשתו טלי גיטך מעל גבי קרקע לא אמר כלום, מאי טעמא, בעינן ונתן בידה ^לחואפי' היה מונח ע"ג ידו והיא קרובה אליו ולקחתו משם אינו גט, כיון שלא סייע בנטילתו ואין זה בכלל ונתן. ועיין בב"ש סי' כ"ז ס"ק ג' בשם רש"ך חקר אם גם בקדושין הדין כן, שאם אמר טלי קדושיך מעל גבי קרקע אינו כלום, וכפי הנראה טעמו בזה משום דמקשינן הויה ליציאה כפי שיתבאר בפסוק הסמוך. אמנם י"ל דשאני קדושין דהעיקר הוי הנאת קבלתה את כסף הקדושין, וא"כ אין נ"מ אם מקבלת מידו או מע"ג קרקע. .
(שם ע"ח א') בידה. אמרי דבי רבי ינאי, השוטה אינה מתגרשת, דכתיב ונתן בידה, מי שיש לה יד לגרש את עצמה, יצתה זו שאין לה יד לגרש עצמה ^לטאיירי בשוטה כיון שאינה יודעת לשמור גיטה ועצמה, אבל ביודעת לשמור גיטה אז אע"פ שאינה יודעת לשמור עצמה מגורשת מה"ת, ורק מתקנת חכמים שלא תהא גם שוטה כזו מגורשת כדי שלא תהא הפקר לפריצים, ולפיכך בשוטה כזו נושא אחרת ומפרנסה משלה, וע"ע פרטי דינים בזה באה"ע סי' קי"ט ס"ו. .
(יבמות קי"ג ב') בידה. אין לי אלא ידה, גגה חצרה וקרפיפה מניין, ת"ל ונתן מכל מקום ^מפירש"י ודרשינן ונתן באפי נפשה, מדלא כתיב ובידה יתננו משמע לן נתינה כל דהוא, וידה דכתב רחמנא דבעינן דומיא דידה דמשתמרת לדעתה, עכ"ל. ויש לפרש דבריו עפ"י מש"כ הוא בחולין פ"ח ב' במה דקי"ל במצות כסוי הדם דלא רק בעפר מותר לכסות אלא גם במין אחר, ופי' הטעם דאם היה הכתוב אומר ובעפר יכסהו היה במשמע עפר דוקא ולא זולתו, אבל עכשיו דכתיב וכסהו בעפר משמע דהקפידא היא רק שיהיה הדם מכוסה, אבל במה שיכסו אין קפידא, ועפר דכתב אורחא דמילתא היא, יעו"ש. ולפי"ז י"ל דמכוין גם הכא שאם היה כתוב ובידה יתננו היה במשמע בידה דוקא, ועכשיו דכתיב ונתן בידה משמע דהקפידא היא רק ליתנו לה, אבל אין נ"מ באיזה אופן, ובידה דכתב אורחא דמלתא היא.
כך נראה לפרש דברי רש"י, אבל בעיקר הפירוש לולא דבריו נראה דדרשה זו באה כאן קצרה וחסרה רק מלה אחת, וצ"ל כמו שהיא כתקונה בירושלמי גיטין פ"ח ה"א בזה"ל, ת"ל ונתן ונתן מכל מקום, ע"כ. והכונה דכתיב כאן בענין שתי פעמים ונתן, כאן ובפסוק ג', ושם מיותר הוא, ולכן דריש שמורה על איכות הנתינה שתתקיים בכל אופן אפילו שלא בידה ממש. וכהאי גוונא נמצא כ"פ בש"ס לדרוש תוקף הפעולה מכפל לשון כנודע, וראי' לאמתת גירסא ופירוש זה, שכן דרשינן כפילת ענינים מכפל לשון וכתב לה שבפ' זה ובפ' ג' כמבואר לפנינו לעיל במקומו יעו"ש למעלה אות י"ח וסוף אות כ"ג, וכן דריש להלן הכפל לשון ושלחה דכתיב כאן ושם, ה"נ כן.
ועל פי גירסא זו יתבאר היטב המשך לשון הגמרא כאן בבבלי בזה"ל, ותניא נמי הכי גבי גנב, אם המצא תמצא בידו הגניבה, אין לי אלא בידו בגגו בחצרו ובקרפיפו מניין, ת"ל המצא תמצא מכל מקום הרי דשם יליף מכפל לשון, והרי זה מורה דגם כאן הלמוד מן הכפל לשון, אבל לפירש"י שהבאנו אין הסיוע מבואר ברחבה. ועיין בשירי קרבן פ"ו ה"א דגיטין ד"ה ת"ל, ודבריו אינם מוכרחים, וע"ע בדרשה הבאה עוד דרשה בענין זה וגם בדרשה שאחר הבאה ובסמוך אות מ"ג, ודו"ק. .
(גיטין ע"ז א') בידה. תנא רבי ישמעאל, ונתן בידה, אין לי אלא ידה, גגה חצרה וקרפיפה מניין, ת"ל (פ' חקת) ויקח את כל ארצו מידו, ובי מידו לקח, אלא מהו מידו – מרשותו ^מאבדרשה הקודמת בארנו דילפינן ענין זה מכפל לשון ונתן ונתן, ור' ישמעאל דריש זה באופן אחר היותר פשוע מגוף הלשון בידה שענינו ברשותה, וגם י"ל דלא ניחא ליה לר"י בדרשה הקודמת משום דאזיל לשיטתי' בכ"מ בש"ס [ויותר בירושלמי] דלא דריש לשונות כפולים משום דס"ל דכן דרך הלשון, עיין לפנינו בפ' לך בפ' המל ימול ובר"פ שלח, ועיין ב"מ נ"ו ב' דסתמא דגמרא לא ס"ל כתנא דבי ר' ישמעאל, אלא דסתם ידו הוי ידו ממש, וצריך רבוי מיוחד, יעו"ש. ודע דמטעם דרשה זו מבואר לקמן בדרשה ויצאה והיתה שאם עמדה ברה"ר וזרק לה גט קרוב לה מגורשת, משום דהוי כמו ברשותה. .
(ירושלמי גיטין פ"ח ה"א) בידה. וכי מאחר דמרבינן אפילו גגה חצרה וקרפיפה, מה ת"ל בידה, אלא מה ידה מיוחד שהיא רשותה אף כל דבר שהיא רשותה ^מבהרבוי מגגה וכו' הוא בדרשות הקודמות, ומדייק למה נאמר כלל בידה ולא ונתן לה, ומפרש דבמכוון כתב ידה להורות על כל דבר שהוא רשותה. ונראה דדרשה זו מכוונת לדרשת ר' ישמעאל בדרשה הקודמת דיד ענינו רשות וכמבואר שם, אלא שבאה בסגנון ובמובן אחר. [ספרי]. בידה. היה הגט כולו בידה וחוט אחד בידו אינה מגורשת, מאי טעמא, דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה ^מגעיין מש"כ השייך לדרשה זו ובאורה לעיל בדרשה ספר כריתות אות ל"ב וצרף לכאן. .
(ירושלמי גיטין פ"ט סוף ה"א) בידה. אין לי אלא בידה שלה, ביד שלוחה מניין, ביד שלוחו מניין, משלוחו לשלוחה משלוחה לשלוחו מניין, ת"ל ונתן ונתן מכל מקום ^מדר"ל דכתיב שתי פעמים ונתן בידה, כאן ובפסוק ג', ומורה על איכות הנתינה שתהיה איך שתהיה, אם ע"י עצמה או ע"י שליח, ואעפ"י דענין שליחות בכלל ילפינן בבבלי קדושין מ"א א' מן ושלח ושלחה כפי שיבא בסמוך, אך כאן עיקר הרבותא לענין שהיא עושה שליח לקבל גט מיד שלוחו של הבעל שיש מחלוקת אמוראים בזה בגיטין ס"ג ב', יעו"ש. וגם י"ל דהבבלי ס"ל דהרבוי ונתן ונתן אינו מופנה לדרשה זו דאצטריך לדרשה אחרת כמבואר בדרשה דלעיל [אות ל"ט] והירושלמי ס"ל דתרתי ש"מ. .
(שם פ"ו ה"א) בידה. היתה עומדת על ראש גג ביתה וזרקו לה, כיון שהגיע לאויר הגג מגורשת, מאי טעמא, דכתיב ונתן בידה – ברשותה ^מהטעם הדבר דכל שהוא באויר מחיצות נקרא רשותה דקא מינטר. .
(שם פ"ח ה"ג) ושלחה. המגרש לאשתו ואמר לה איני אישך, איני בעלך, איני ארוסך, אין כאן בית מיחוש, מאי טעמא, דכתיב ושלחה ולא שישלח את עצמו ^מווכמש"כ כהאי גונא בריש פסוק בדרשה כי יקח לענין קדושין, ולפי מש"כ שם יתבאר גם כאן דבהיה מדבר עמה על עסקי גירושיה הוי ספק מגורשת, משום דדל דיבורי' מהכא, הלא קיי"ל דבהיה מדבר עמה על עסקי גירושיה ונתן לה את הגט ולא אמר כלום ג"כ מגורשת, א"כ אם כי לשון זה אינו מועיל, אבל גם אינו יכול לקלקל, וצ"ע. .
(קדושין ו' א') ושלחה. ושלח – מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה – מלמד שהיא עושה שליח ^מזמדלא כתיב וגרשה, ש"מ שבא לרמז שיכול לגרשה ע"י שליח שלו, ופירש"י ושלחה מלמד שהאשה עושה שליח לקבל גיטה קרי בי' ושלחה לא מפיק ה"א, עכ"ל. וכל זה בכלל מחוסר באור דמאי קשה לו הלשון ושלחה עד שדריש שהיא עושה שליח, וגם מה זה שכתב קרי ביה לא מפיק ה"א, כי הרי לפנינו במסורה מפורש מפיק ה', ולמה זה נדרוש היפך המסורה.
ולכן נראה פשוט בטעם הדרשה דמדייק מדלא כתיב ושלח אותה, כמו (פ' תולדות) ושלח אותו, ולא ושלחו, וכן (פ' ויגש) לא אתם שלחתם אותי, ולא שלחתוני, וכן (פ' שמות) ישלח אתכם ולא ישלחכם, וכדומה הרבה, משמע דאין מעיקר המצוה כאן שישלח את גופה כמו הוראות הלשונות שהבאנו משום דא"כ הו"ל ושלח אותה, אלא העיקר הקפידא רק שתהיה מרוחקת מביתו באיזה אופן שהוא והיינו שיעזבנה, אחרי דזה הוא עיקר התכלית, וא"כ ממילא מבואר שאין נ"מ אם ע"י עצמה או ע"י שלוחה, והרי מבואר שהיא עושה שליח. , ושלח ושלחה – מלמד שהשליח עושה שליח ^מחזה דריש מדכתיב כפול כאן ובסמוך פ' ג' ושלחה דשם הוא מיותר כלל וגם היה אפשר לכתוב וגרשה. –
והנה בפסוק הסמוך יתבאר דגם בקדושין שייך דיני שליחות דילפינן מפסוק ויצאה והיתה דמקשינן הויה ליציאה מה יציאה משוי שליח אף הויה משוי שליח, ומבואר בקדושין מ"א א' דבקדושין מצוה בו יותר מבשלוחו, ופירש"י דכי עסיק גופי' במצוה מקבל שכר טפי, עכ"ל. והנה זה פשוט דלא שייך דגם בגירושין מצוה בו יותר מבשלוחו, אחרי דבגירושין ליכא מצוה, אך לפי"ז יתחייב שבמקום שיש מצוה בגירושין אז מצוה בו יותר מבשלוחו, וכגון אשה שאינה מתנהגת כשורה דמבואר בגיטין צ' ב' דמצוה מה"ת לגרשה, וכן בסוטה דמצוה לגרשה, וכן בשהה עשר שנים עם אשתו ולא ילדה דמצוה להוציאה, [היכי דלא אפשר ליה לקחת אשה על אשתו], וכדומה במקרים כאלה אז אותן הגירושין מצוה בו יותר מבשלוחו, וזה דבר חדש שלא מצאתי מי שנתעורר עליו, וצ"ע. .
(שם מ"א א') ושלחה מביתו. תנא דבי רבי ישמעאל, השוטה אינה מתגרשת, דכתיב ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת, יצתה זו שמשלחה והיא חוזרת ^מטהיינו הך דדרשה דלעיל ונתן בידה בשם אמרי דבי ר' ינאי ורק באופן אחר, עיי"ש אות ל"ח וצרף לכאן. .
(יבמות קי"ג ב') ושלחה מביתו. מלמד שאינה מתגרשת עד שיאמר לה הרי זה גיטך ^נדהלשון ושלחה מביתו מיותר, דאחרי דכתיב וכתב לה ספר כריתות הרי מבואר שניתר ונתבטל הקשר שביניהם, וא"כ היה די לומר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה והיתה לאיש אחר, אלא בא למדרש דאף אם נתן לה ספר כריתות צריך גם לשלחה מביתו והוא הדבר שאומר שנותן לה הספר בתורת גירושין. , מכאן אמרו, הזורק גט לאשתו ואמר לה כנסי שטר חוב זה, או שמצאתו מאחריו, קראתו והרי היא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הרי זה גיטך ^נאצייר בשני אופנים ללמד שתי הוראות, האחת דבעינן שיאמר לה שהוא נותן לה [אולי הטעם כדי שתכוין לקבל] וגם שיאמר לה מפורש שהוא נותן לה גט, ולא די במה שראתה מעצמה שהוא גט, ועיין בב"י לאה"ע סי' קל"ח השייך לענין זה. [ספרי]. ויצאה מביתו. מלמד שהאשה יוצאת מלפני האיש ^נבר"ל שאסורים לדור בבית אחד והיא יוצאת ממנו ולא הוא נדחה מפניה, וע"ע מש"כ השייך לענין זה בסמוך אות ס"ד. .
(שם) ויצאה והיתה. האב זכאי בבתו לקבל את גיטה, דכתיב ויצאה והיתה, מקיש יציאה להויה ^נגובזכות קדושין ילפינן מפסוק דפ' מטות בנעוריה בית אביה ודרשינן כל שבח נעורים לאביה עיי"ש לפנינו, ואיירי בקטנה או בנערה שנתגרשה דאלו בוגרת אין לאביה רשות בה. וכמה דרשות באו בגמרא עפ"י היקש זה, וכן להיפך מקיש הויה ליציאה, וכפי שיבא עוד לפנינו. ונראה דעיקר הדיוק והכונה לדרוש היקש כזה משום דהלשון ויצאה מביתו בכלל הוא מיותר, דדי היה לכתוב והלכה והיתה לאיש אחר. .
(כתובות מ"ז א') ויצאה והיתה. האשה נקנית בשטר, דכתיב ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר אף הויה בשטר ^נדעיין מש"כ באות הקודם. וכיצד הם קדושי שטר נתבאר בפסוק הקודם בדרשה כי יקח. .
(קדושין ה' א') ויצאה והיתה. שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה פסול, דאמר קרא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה ^נהוביציאה מבואר בפסוק הקודם דבעינן לשמה דכתיב וכתב לה ודרשינן לה לשמה. ובטעם ההיקש ויצאה והיתה עיין מש"כ לעיל אות נ"ג. ולפי מש"כ לעיל דבגט בעינן גם כתיבה לשמו א"כ גם בקדושין כן, אך י"ל דעפ"י היקש ויצאה והיתה מקשינן רק לדברים השייכים בה ולא בו, וצ"ע. .
(שם ט' ב') ויצאה והיתה. שטר אירוסין שכתבו שלא מדעתה אינה מקודשת, דאמר קרא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בעינן דעת מקנה אף הויה בעינן דעת מקנה ^נוהבאור שלא לדעתה הוא שקודם הכתיבה לא נמלך בה ואח"כ הודיעה וקבלה, ובגדולה איירי, והוא הדין בקטנה לדעת אביה, ומפרש דבעינן דעת מקנה דהיינו דעתה שהיא מקנית עצמה אליו. ודעת חד מ"ד דבכהאי גונא מקודשת משום דמקשינן הויה ליציאה מה יציאה שלא מדעתה אף הויה שלא מדעתה ולא קיי"ל כן, וי"ל בטעם הדבר משום דבשלמא בגירושין יש סברא דמגרשה שלא מדעתה, כיון דבשעת קדושין נשתעבדה אליו לדעתו ולרצונו כמש"כ והוא ימשל בך, שמעי בת וגו' כי הוא אדוניך וגו' (תהלים מ"ה), לכן הרשות בידו לסלק אדנותו מעליה גם מבלי שאול את דעתה, משא"כ בקדושין שעדיין הם אנשים זרים ומה לו ולה כי יכתוב שטר קדושין שלא לדעתה, ולכן אין בו ממש אפילו כשנתרצית אח"כ אלא שהכתיבה עצמה צריכה להיות לדעתה. .
(שם שם) ויצאה והיתה. האיש מקדש בו ובשלוחו והאשה מתקדשת בה ובשלוחה, דאמר קרא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה, מה יציאה משוי שליח אף הויה משוי שליח ^נזביציאה מבואר סוף פסוק הקודם דילפינן מן ושלחה מביתו, ועיין מפרטי דין זה באה"ע ריש סי' ל"ה ול"ו. .
(שם מ"א א') ויצאה והיתה. שטר אירוסין שכתבו במחובר פסול, דאמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה ^נחוביציאה ילפינן מלשון ספר כריתות מה ספר שהוא בתלוש יעו"ש. ולכאורה לפי דרשה זו ביציאה לא הו"ל ללמוד מזה להויה אחרי דבהויה גופא אפשר לדון כן מהשטר שהוא בתלוש, וי"ל משום דעיקר קדושי שטר ילפינן ג"כ מיציאה מה יציאה בשטר אף הויה בשטר כמבואר לעיל, וא"כ יליף לכולא מילתא מיציאה. ועיין בס' מראה הפנים לירושלמי גיטין פ"ג ה"א ד"ה כתב שכתב מפורש דלענין מחובר לא ילפינן ויצאה והיתה, ותימא רבה בעיני איך העלים עיניו מסוגיא שלפנינו, ובפרט לפי הסברא שכתבנו דעיקר קדושי שטר ילפינן מיציאה. וגם מה שכתב שם דרק לענין פסולי הגוף מקשינן הויה ליציאה לא נראה כן בכמה סוגיות בש"ס, כמו בקדושין מ"א א' שמתקדשת ע"י שליח כמו שמתגרשת וכן בגיטין ע"ח א' אם זרק הקדושין קרוב לה מקודשת ג"כ עפ"י היקש זה, ועוד ענינים שונים, וכל דבריו צע"ג. .
(גיטין י' א' ברש"י) ויצאה והיתה. היתה עומדת ברה"ר וזרקו לה, קרוב לה מגורשת, קרוב לו אינה מגורשת, וכן לענין קדושין דכתיב ויצאה והיתה מקיש הווה ליציאה ^נטעיין מש"כ לעיל באות נ"ג בטעם היקש זה בכלל, וע"ע השייך לענין זה באה"ע סי' ל"ה ס"ה. .
(שם ע"ח א') ויצאה והיתה. האומר לאשה הרי את מקודשת לי ותאסר לכל העולם חוץ מפלוני אינה מקודשת, דכתיב ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה ^סוביציאה לא מהני כהאי גונא כפי שיתבאר לקמן בדרשה לאיש אחר. ועיין בהה"מ בפ"ז הי"ג מאישות דלענין פסק הלכה הוי ספק קדושין, יעו"ש מילתא בטעמא. .
(שם פ"ב ב') ויצאה והיתה. הקטנה מתגרשת בקדושי אביה, ואע"פ דכתיב ויצאה והיתה, אפ"ה אתיא לכלל הויה ^סאכלומר הקטנה שקבלה גיטה לאחר מיתת אביה הרי זו מגורשת אעפ"י שקדשה אביה לאיש הזה דהו"ל קדושין גמורים, ואעפ"י דבעינן ויצאה והיתה שלא תתגרש אלא א"כ ראויה לקדש עצמה לאיש אחר, אך מפני דאתיא לכלל הויה לאחר זמן קחשיב ליה מעכשיו. והנה לפי מה דקיי"ל בפסוק הקודם בדרשה ספר כריתות באומר לאשתו הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דאינה מגורשת משום דהוי שיור, לפי"ז הוא הדין באומר חוץ מקדושי פלוני הקטן ג"כ הוי שיור דאעפ"י דהשתא אינו בר הויה אך אתי לכלל הויה. .
(שם פ"ה א') ייצאה והיתה. האומר לאשתו הרי את מותרת לכל אדם חוץ מקדושיך בשטר, מהו, מי אמרינן אפשר דמקדש בכסף ובביאה, או דילמא ויצאה והיתה אתקוש הויות להדדי, תיקו ^סבבאור הענין, כי מדין תורה כשפוטר הבעל את אשתו בגט צריך לפטרה שלא ישאר לו עמה כל יחס וקשר כל שהוא, ומבעי בזה באומר לאשתו הרי את מותרת לכל אדם חוץ מקדושיך בשטר מהו, כלומר שאת מותרת להתקדש לכל מי שתרצה בכסף ובביאה רק לא בשטר, מי אמרינן דכיון דעכ"פ אפשר שתתקדש לכל אדם בכסף ובביאה אין זה נקרא שיור מה שהוציא קדושי שטר, או דילמא אתקיש הויות להדדי והיכי דשייר חדא מינייהו לא קרינן בי' ויצאה דבעינן שתהיה חפשית להתקדש בכל ההויות, ומסיק בתיקו, ולכן קיי"ל דהוי ספק מגורשת שלכתחלה לא תנשא ואם נשאת תצא ואין לה תקנה רק בגט אחר. .
(שם שם) ויצאה והיתה. תניא, מניין שאין קדושין תופסין באשת איש, א"ר אמי בשם ר' ינאי, כתיב ויצאה והיתה לאיש אחר, כשתצא מביתו תהא לה הויה אצל אחר ^סגובסמוך ילפינן לכל חייבי כריתות מקרובים שאין קדושין תופסין בהן ומהן ילפינן לכל עריות שבתורה, ואשת איש בכלל כל העריות, ולפי"ז לכאורה א"צ לדרשה זו. וי"ל דהדורש הזה ס"ל דהדרשה דכל חייבי כריתות דיליף מכאן אינה אלא אסמכתא כיון דענין הפרשה איירי באשת איש, ולכן יליף לאשת איש. וגם י"ל דס"ל שאני א"א דיש לה היתר בחיי אוסרה ולכן צריך למוד מיוחד בה. [ירוש' יבמות פ"י ה"ה]. והלכה והיתה מלמד שלא תנשא בשכונתו ^סדכלומר שכשנשאת צריכה עוד להתרחק משכונתו יותר מקודם דמקודם היתה מותר לדור בשכונתו, ועתה מפני חומר א"א צריכה להתרחק מכולה, ומדייק זה מיתור המלה והלכה, דדי היה לכתוב ויצאה מביתו והיתה לאיש אחר, אלא מרמז שבהויתה לאחר צריכה להלך ולהתרחק ממנו כמש"כ, ופרטי דין זה באה"ע סי' קי"ט.
ועיין בכתובות כ"ז סוף ע"ב, המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו, ומבואר שם ברש"י דדוקא כשנשאת לאחר אסור, אבל בפנויה שרי. אך הרמב"ם בפ' כ"א הלכה כ"ז מאס"ב העתיק דין זה בלשון לא תדור בשכונתו, במקום הלשון שלפנינו לא תנשא, וכתב הה"מ דכך היתה גירסתו בגמרא, ותימא הוא, שלא הביאו המפרשים מדרשה שלפנינו דמפורש בה שלא תנשא בשכונתו, וכמה קשה לומר שגם כאן ט"ס וצ"ל שלא תדור, ובפרט, כי לפי שבארנו דמדייק מלשון והלכה והיתה דמשמע דבהויתה לאחר אז תלך ממנו [משכונתו] כמש"כ, מבואר הכרח הגירסא שלא תנשא, וכ"ה גירסת הרי"ף בגמרא, וידוע דהרמב"ם גריר אחר שיטות הרי"ף וגרסותיו, לכן קשה מאוד לומר כמש"כ הה"מ שהיתה לו גירסא אחרת בגמרא.
ואמת כי בירושלמי גיטין פ"ח ה"ט איתא הלשון בענין זה כגירסת הרמב"ם, המגרש את אשתו לא תדור עמו לא באותו מקום ולא באותה שכונה, אך גירסא זו תברה בצדה, שכן מפורש מסיים הירושלמי, במה דברים אמורים בזמן שנשאת, אבל בזמן שלא נשאת לא, והרי זה מפורש כגירסתנו בבבלי, וכ"ה הגירסא בברייתא דאבל רבתי פ"ב.
וזולת כל זה, אין טעם נכון ומקור נאמן לאיסור דירת גרושה פנויה בשכונה אחת עם הגרוש, דמה שכתב הח"מ באה"ע סי' קי"ט ס"ז דמשום איסור יחוד גזרו בזה – הוא טעם קלוש מאוד, יען דבחצר ומכש"כ בשכונה לא שייך כלל איסור יחוד. ועוד יש לפקפק בטעם זה.
לכן אני אומר, דמש"כ הרמב"ם לא תדור – אשיגרא דלישנא הוא מתכלית הדין, וחסר לפרש פרט זה דדוקא אם נשאת, והתנצלות זאת בעד הרמב"ם נוחה ורצויה הרבה יותר מאשר נמציא לו גירסות חדשות שאין לנו כל יסוד לזה, ואדרבה, גירסת הרי"ף שעל הרוב היא היא גם גירסת הרמב"ם סותרת למציאה זו.
וממוצא דבר תראה כמה קשים דברי השו"ע באה"ע סי' קי"ט ס"ז שהעתיק דין זה בלשון הרמב"ם בעוד שסוגיות הגמרא הבבלית והירושלמית וספרי וברייתא ורי"ף ויתר הראשונים כולם כנגדו הם, וצע"ג. [ספרי]. והיתה. האב זכאי בבתו בקדושיה בשטר ובביאה, דאמר קרא והיתה אתקשי הויות להדדי, כשם שזוכה בקדושי כסף כך זוכה בקדושי שטר וביאה ^סהר"ל שיכול לקדשה בקדושי שטר וביאה, וזכותו בכסף ילפינן בפ' מטות מפסוק בנעוריה בית אביה, יעו"ש. .
(כתובות מ"ו ב') והיתה. האומר לאשה הריני בועלך על מנת שירצה אבא, לא רצה האב אינה מקודשת, ואע"פ דהוי תנאי שאי אפשר לקיימו ע"י שליח, שאני הכא דאמר קרא והיתה אתקשי הויות להדדי, כשם שמתנה בקדושי כסף ושטר כך מתנה בקדושי ביאה ^סוובעלמא קיי"ל כל תנאי שא"א לקיימו ע"י שליח אינו תנאי דילפינן מתנאי ב"ג וב"ר, ע"ל ס"פ מטות. .
(שם ע"ד א') לאיש אחר. חייבי כריתות אין קדושין תופסין בהן, דאמר קרא והיתה לאיש אחר, לאחרים ולא לקרובים ^סזוהכי פירושו דקרא קדושין הן כשנתקדשה לאיש שהוא אחר אצלה ולא שקרובה אליו, ובא למעט כל הקרובים האמורים בפרשת עריות. ובירושלמי יבמות פ"י סוף ה"ה איתא הלשון בזה מניין שאין קדושין תופסין בכל העריות שנאמר והיתה לאיש אחר מה ת"ל אחר פרט לפרשת עריות, ע"כ. והבאור כמו שכתבנו, וע"ע לעיל אות ס"ג. .
(קדושין ס"ז ב') לאיש אחר. המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני אינה מגורשת, מאי טעמא, דכתיב והיתה לאיש אחר – לכל איש ואיש ^סחהנה עיקר טעם מפסול גט כזה מבואר לפנינו לעיל בדרשה ספר כריתות דבאופן כזה אינו כריתות דעדיין אגידה ביה להתירה לאותו פלוני, יעו"ש. ודרשה זו באה רק כלפי דעת ר' אליעזר דס"ל דבכהאי גונא מגורשת ויליף זה מיתור לשון איש דדי היה לכתוב והיתה לאחר, ועוד יליף זה מפסוק דפ' אמור ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה יעו"ש, ועל זה השיבוהו חכמים דאדרבה מלשון זה אפשר לדייק שצריכה להיות נתרת לכל איש ואיש, ורק לענין כהונה שאני דמשום מעלת הכהונה החמירו גם באופן כזה. .
(גיטין פ"ב ב') לאיש אחר. קראו הכתוב אחר, לומר שאין זה בן זוגו של ראשון. שזה הוציא רשעה מביתו וזה הכניס רשעה לביתו ^סטאיירי בזו שמתגרשת משום ערות דבר כפשטות הכתוב כי מצא בה ערות דבר וכתב וגו', ור"ל שאין זה השני דומה במדותיו וזכיותיו של הראשון, ומדייק זה מדהו"ל לכתוב לאיש שני אחרי דקורא להקודם ראשון כמש"כ לא יוכל בעלה הראשון. .
(שם צ' ב') לאיש אחר. המקנא לאשתו ונכנסה עם הנחשד לבית הסתר ושהתה עמו כדי טומאה ומת בעלה, חולצת ולא מתייבמת, דאמר קרא והיתה לאיש אחר, לאיש אחר – ולא ליבם ^ער"ל אם מת הבעל קודם שהשקה אותה, ולהכי אינה מתייבמת משום דגזה"כ הוא והיתה לאיש אחר ולא ליבם, דכך משמע לא ליבם שאינו אחר אצל נשואין של זו שמכח נשואי ראשון היא נזקקת לו, ואע"פ כן אינה מותרת לו בלא חליצה, שכשם שאם היה בעלה חי לא היתה ניתרת בלא גט כך אינה ניתרת מהיבם בלא חליצה. .
(סוטה ה' ב') ושנאה. אם זכה השני שולחה, שנאמר ושנאה האיש האחרון וגו', ואם לאו קוברתו היא, שנאמר או כי ימות האיש האחרון, כדאי הוא זה במיתה שהכניס רשעה לתוך ביתו ^עאפשוט הוא דמדייק מה דלא כתיב בלשון תנאי ואם שנאה האיש האחרון וכמ"ד לעיל והיה אם לא תמצא חן בעיניו, ומפרש דקאי על הנושא את זו שנתגרשה משום ערות דבר כפשטות לשון הכתוב כי מצא בה ערות דבר, ולכן אם יש לזה זכות שיחיה, אז ישנאה ויגרשה ואם לאו ימות מפני שהכניס רשעה לתוך ביתו. ובספרי הלשון ושנאה, הכתוב מבשר שעתיד לשנאותה, או כי ימות – הכתוב מבשר שעתידה לקוברו, ע"כ. ועם באור דרשה זו שלפנינו מבואר דרשת הספרי הבאה בקצרה, ובעיקרה מכוונת לדרשת הגמרא. .
(גיטין צ' ב') או כי ימות וגו'. האשה קונה עצמה במיתת הבעל, דכתיב וכתב לה ספר כריתות או כי ימות, ואתקש מיתה לגירושין, מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת ^עבוהא דלא יליף ליה ממשמעות הקרא לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה דמשמע הא לאחר שרי, משום דאיכא למיפרך די"ל דלבעלה הראשון בלאו ולכולי עלמא בעשה דויצאה והיתה לאיש אחר ע"י גירושין ולא ע"י מיתה, דושלחה לזו ולא לאחרת משמע ולאו הבא מכלל עשה עשה, ומה שלא יליף היתר מיתת הבעל ע"פ הסברא הוא אסרה והוא שרי לה, יען שאין זה כלל מוחלט, דהרי מצינו בעריות דאסר להו ולא שרי להו, וכגון אשת אביו וכלתו ואשת אחי אביו שע"י קדושי הבעל נאסרו לקרוביו וכשימות הבעל לא שרו להו שאסורות לקרוביו לעולם. .
(קדושין י"ג ב') לא יוכל וגו'. תנא ר' חייא, אשתו של חרש שגרשה חרש והלכה ונשאת לחרש או לפקח קורא אני בה לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ^עגהרבותא בזה אע"פ דנשואי חרש הם מדרבנן וכנשואיה כן גירושיה ג"כ מדרבנן בכ"ז קוראין בה אשר שלחה, וטעם הדבר משום דכיון דחז"ל תקנו נשואין לחרש לא יפה כחו מכח הפקח שגירש ונשאת לכיוצא בו דאסור להחזירה. [ירוש' יבמות פי"ד ה"א]. לא יוכל וגו'. תנא רבי חייא, אשתו של פקח שגרשה והלכה ונשאת לחרש אין אני קורא בה לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ^עדאלא מותרת לחזור לבעלה הפקח, וטעם הדבר דכיון דנשואי חרש מדרבנן לא תקנו לו נשואין להורעת כחו של פקח, ויש גירסא אחרת בזה בירושלמי, ומבואר בהה"מ פי"א הט"ו מגירושין. .
(שם שם) לא יוכל וגו'. ולבית שמאי דאמרי לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר מה ת"ל לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה אחרי אשר הטמאה, תיפק ליה דסוטה היא, אלא לעבור עליה בלאו ^עהר"ל דכיון דסוטה היא בלא"ה אסורה דכתיב בסוטה ונסתרה והיא נטמאה הא נטמאה אסורה, ומשני לעבור עליה בלאו, דסוטה אסורה רק בעשה, כמבואר. ולפנינו בירושלמי הגירסא לעבור עליה בשני לאוין, וכך העתיקו התוס' בסוף גיטין צ' א' והגיהו בגה"ש בלאו, ועיין בתוס' רעק"א ובמפרשים. ותמיהני שלא העירו דסוגיית הירושלמי היא היא סוגיית הבבלי בענין זה ביבמות י"א ב' מה אני מקיים אחרי אשר הטמאה לרבות סוטה שנסתרה ופריך והא סוטה בהדיא כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה אלא למיקם עלה בלאו [ויובא בסמוך], והן הן דברי הירושלמי שבאו בקצור לשון. .
(ירושלמי גיטין פ"ט הי"א) אשר שלחה. תניא, רבי עקיבא אומר, מניין לנותן גט ליבמתו שנאסרה עליו עולמית, שנאמר לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה – אחר שלוח ^עודריש המלות אשר שלחה דמיותרים הם, ודריש דהכי קאמר יש לך משלח שאסור להחזיר אחר שלוח אפילו לא נשאת ואיזו זו, זו יבמה. ובגמרא מסיק דגט יבמה מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא, ועיקר טעם הדבר שמועיל גט ביבמה מבואר בסוגיא נ' ב' דהוא משום גזירה, דאי אמרת דלא מהני יאמרו דאחרי דגט הוא להוציא וחליצה להוציא מה גט לא מהני חליצה נמי לא מהני ואתו למבעל אחר חליצה. .
(יבמות נ"ב ב') לשוב לקחתה. המחזיר גרושתו בעל ולא קידש אינו לוקה, מאי טעמא, לשוב לקחתה כתיב, דרך לקוחין אסרה תורה ^עזהרבותא בזה אע"פ דבכהן גדול באלמנה קי"ל דאפי' אם בעל בלא קדושין לוקה, כמבואר לפנינו במקומו בפ' אמור, בכ"ז שאני התם דעיקר איסור קדושין הוא משום חילול זרעו כדכתיב גביה לא יקח ולא יחלל זרעו (שם) ולכן מכיון שבעל יש חילול, אבל הכא עיקר הקפידא בקדושין הוא כמבואר מענין הפרשה, ומסמיך זה על לשון לקחתה דרך לקוחין. .
(קדושין ע"ח א') להיות לו לאשה. המחזיר גרושתו קידש ולא בעל אינו לוקה, מאי טעמא, להיות לו לאשה אמר רחמנא והא ליכא ^עחעיין בדרשה הקודמת, ור"ל דכיון דפירש הכתוב לקחתה להיות לו לאשה הרי תלה הכתוב הלקוחין בהויה של אישות, והיינו קדושין וביאה. .
(שם שם) אחרי אשר הטמאה. המחזיר גרושתו בין מן האירוסין בין מן הנשואין אסורה, ומה אני מקיים אחרי אשר הטמאה – לרבות סוטה שנסתרה ^עטכלומר שנסתרה ונבעלה, דהרי נטמאה היא, ויוצא מכלל זה רק אשת ישראל שנאנסה שמותרת לבעלה כפי שיתבאר לפנינו בדרשה הסמוכה, ואע"פ דסוטה שנבעלה בהדיא כתיב בה (פ' נשא) ונסתרה והיא נטמאה, אך איצטריך לשון זה למיקם עליה בלאו, כי סוטה איסור עשה היא, וכבר זכרנו מענין דרשה זו לעיל בדרשה לא יוכל וגו' אות ע"ה ויעו"ש. .
(יבמות י"א ב') אחרי אשר הטמאה. אבל אם זנתה מותר להחזירה, מאי טעמא, הויה ואישות כתיב בה ^פהויה דכתיב והיתה לאיש אחר דהיינו קדושין, אישות דכתיב או כי ימות האיש האחרון וגו' לא יוכל בעלה הראשון וגו' משמע דבכהאי גונא היכי דהאחר איש ובעל בתורת קדושין אבל מזנה לא, כך פירש"י והר"ן, ולא ידעתי למה כל האריכות והדיוקים, והלא מפורש כתיב או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה, הרי דבקדושין איירי. .
(יבמות י"א ב') אחרי אשר הטמאה. אמר רבה, אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה, שנאמר אחרי אשר הטמאה, הכל היו בכלל ^פאר"ל כל הנבעלות תחת בעליהן בין באונס בין ברצון הן בכלל זונה לא יקחו, שהרי כולן נבעלות בעילת זנות. , וכשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל (פ' נשא) והיא לא נתפשה, הא נתפשה מותרת, מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא ^פבבכלל אחרי אשר הוטמאה, ועי' ברמב"ם פ"א הכ"ב מאס"ב מבואר מדבריו דעיקר המלקות כאן הוא משום לאו דזונה, וסברתו היא משום דלאו דטומאה הוא לאו שבכללות שכולל מניעת חזרת הגרושה ומניעת לבא אל האשה אחרי אשר הוטמאה, דהיינו זנתה, ואין לוקין על לאו שבכללות, ומ"ש בגמ' כאן משום טומאה לבד לוקה ס"ל דאתיא אליבא דמ"ד לוקין על לאו שבכללות. אבל הראב"ד ס"ל כפשטות לשון הגמרא דלוקה רק משום טומאה, וכפי הנראה ס"ל כרמב"ן דלאו כזה לא נקרא לאו שבכללות, כמבואר בדבריו בשורש התשיעי מסה"מ, ועי' בהה"מ שם, וע"ע מש"כ בענין דרשה זו בפ' נשא בפסוק הנזכר. .
(שם נ"ו ב') תועבה היא. המחזיר גרושתו משניסת הולד כשר, מאי טעמא, תועבה היא כתיב, היא תועבה ואין בניה תועבים ^פגהנה באמת א"צ לדרשה זו, אחרי דקי"ל דאין ממזר אלא מחייבי כריתות כמבואר לפנינו לעיל ריש פרשה כ"ג, וזו הגרושה החוזרת אינה אלא באיסור לאו, אלא משום דכתיב כאן תועבה אשר לשון זה כתיב גם בפרשת עריות, לכן אצטריך לאשמעינן דהולד כשר וכדמפרש ממיעוט הלשון הוא. .
(שם י"א ב') תועבה היא. שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנניא, בת משולחת מהו לכהן גדול, אמר להו, תועבה היא כתיב, היא תועבה ואין בניה תועבים ^פדישראל שהחזיר גרושתו משנשאת לאחר והוליד בת ותארו אותה בשם משולחת ע"ש הכתוב ושלחה מביתו, אשר שלחה, והוא דרך בזיון, כמש"כ כי תועבה היא, ולכן יש להסתפק אם אין זה גנאי לכהן גדול ליקח בתה. ובזה יתבאר מה דלא פשעו ספיקותם זה מדרשה הקודמת במחזיר גרושתו משניסת דהולד כשר, יען דשם איירי לענין כשרות ופסול, משא"כ הכא שאלו דאע"פ דכשרה היא מ"מ אפשר דמגונה היא ואינה ראויה לכה"ג מפני גודל קדושתו ומעלתו, והשיבם, היא תועבה ואין בניה תועבים, והכונה בזה דבלשון תועבה כלול גם המכוון ממיאוס ופגם, כמו כי תועבה היא למצרים, כל אוכל תתעב נפשם וכדומה, ומכיון דכתיב כי תועבה היא ודרשינן ואין בניה תועבים, מבואר שגם אינם מאוסים ופגומים ולכן כשרה בתה לכה"ג. .
(נדה ע' א') ולא תחטיא את הארץ. להזהיר ב"ד על כך ^פהיתכן דדריש כן משום דכל פרשה זו כתיב בלשון נסתר, כי יקח, כי מצא בה, וכתב, ונתן, לא יוכל, אשר שלחה, וא"כ הול"ל גם כאן לא יחטיא ולא בנוכח ולא תחטיא, לכן דריש דמדבר פסוק זה עם ב"ד שישגיחו על טהרת המשפחות בישראל. וכתב בס' רה"ז דמכאן יש רמז למ"ש חז"ל כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, כיון דהתורה צותה לב"ד להשגיח על ענין זה בכלל. [ספרי]. אשה חדשה. אין לי אלא חדשה, אלמנה וגרושה מניין, ת"ל אשה – מכל מקום ^פוחדשה פירושו בתולה, ואשה כוללת גם נשואה. , א"כ מה ת"ל חדשה, מי שחדשה לו, יצא מחזיר גרושתו שאין חדשה לו ^פזעיין מש"כ השייך לענין זה לעיל בפ' שופטים בפ' ומי האיש אשר ארס אשה, ומכאן מבואר דמותר להחזיר גרושתו במועד, דכיון דעיקר איסור זה הוא משום דאין מערבין שמחה בשמחה כמבואר לפנינו לעיל ס"פ ראה בפ' ושמחת בחגך, ומכיון דכאן כתיב ושמח את אשתו ונתמעט מחזיר גרושתו הרי דאין שמחה בזו, וא"כ לא שייך בזה עירוב שמחה בשמחת החג, ומותר להחזירה במועד.
ועיין בירושלמי ברכות פ"ט ה"ג קנה כלים חדשים מברך שהחיינו, ומפרש שם לא חדשים ממש אלא אפילו ישנים והמה חדשים לו, ור"ל אפילו כאלה שנשתמשו ביד אחר, וכן קיי"ל. וצ"ע בזה מכאן דמרבה אלמנה וגרושה מלשון אשה ולא מן חדשה בדרשה חדשה לו, הרי משמע דלשון חדשה פירושו חדשה ממש, ואולי יש לחלק בין כלים לאשה ע"פ ע"ש בסנהדרין כ"ב ב' אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי יעו"ש, ולכן כל שאינה חדשה ממש אינה בכלל חדשה. .
(סוטה מ"ד א') לא יצא בצבא. יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן הדרכים ^פחכמו מי שבנה בית חדש ולא חנכו ומי שנטע כרם ולא חללו ומי אשר ארש אשה ולא לקחה כמבואר בדרשה הבאה. , ת"ל ולא יעבור עליו לכל דבר, ומאחר דכתיב ולא יעבור, מה ת"ל לא יצא בצבא, לעבור עליו בשני לאוין ^פטמכאן מבואר דאלו שחוזרין ממערכי המלחמה שמכריזין עליהם ילך וישוב לביתו (פ' שופטים) מחויבים לשוב ולא שהוא רשות, ובפ' שופטים שם בארנו מענין זה בארוכה. .
(סוטה מ"ד א') ולא יעבר עליו. יכול שאני מרבה אף הבונה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ארס אשה ולא לקחה, ת"ל עליו, עליו אי אתה מעביר אבל אתה מעביר על אחרים ^צאיירו לענין אלו שאין יוצאין למלחמה וגם אין עוסקין בסיפוק מים ומזון ובתיקון דרכים כמבואר בדרשה הקודמת במי שנשא אשה חדשה, ואמר יכול שאני מרבה אף הבונה בית ולא חנכו וכו' שכשם שאין יוצאין למלחמה כך אין עוסקין בסיפוק מים ומזון ותיקון דרכים ת"ל ולא יעבור עליו לכל דבר [ומזה אנו ממעטין ענינים אלו בדרשה הקודמת] ודרשינן עליו אי אתה מעביר, ר"ל על הנושא אשה אין אנו מחמירין בזה, אבל אתה מעביר על אתרים, על הבונה בית ונטע כרם וכו' שעוסקין באלה. .
(שם שם) נקי יהיה וגו'. אלו שאין זזין ממקומם ^צאמוסב על הפרשה דפ' שופטים שיש היוצאים למלחמה וקודם המלחמה מכריז הכהן שישובו לביתם כמבואר שם, על זה אמר כאן דאלו אין זזין ממקומן כלל, כלומר שאין יוצאין מבתיהם כלל ואינם תלויים בהכרזת הכהן. בנה בית וחנכו, נטע כרם וחללו, הנושא את ארוסתו, הכונס את יבמתו, שנאמר נקי יהיה לביתו וגו', לביתו – זה ביתו, יהיה – זה כרמו ^צבדהיה יכול לכתוב נקי יהיה לביתו וכתיב יהיה – מרבה אף זה שנטע כרם וחללו שגם הוא נקי. , ושמח את אשתו – זו אשתו, אשר לקח – להביא את יבמתו ^צגדהמלות אשר לקח מיותרים, אחרי דהלשון את אשתו מוסב על הקודם כי יקח איש אשה, ודריש לרבות את יבמתו דכתיב גם בה הלשון לקיחה, ולקחה לו לאשה. .
(שם מ"ג א') שנה אחת וגו'. בנה בית וחנכו ולא שהה בתוכו י"ב חודש, נטע כרם וחללו ולא שהה בתוכו י"ב חודש אינן זזין ממקומן וכולהו למדין מן האשה, מה אשה צריכה י"ב חודש אף בית וכרם צריכים י"ב חודש ^צדבאור הלשון אינן זזין ממקומן כתבנו לעיל אות צ"א. ונראה בכלל הטעם בזה השיעור ע"פ מש"כ בעל החנוך במצות ההויה בביתו שנה אחת עם אשתו, כי חפץ הקב"ה לחבב אשה על בעלה שלא יהא לבו פנוי לזרות, ומתוך שמטבע האדם לאהוב ולהוקיר את כל דבר שרגיל ומצוי בו [וכמ"ש (סוטה מ"ז א') שלשה חנות הן וכו' יעו"ש], לכן צותה התורה שיהיה נקי לביתו שנה אחת כדי שיתרגל עמה, יעו"ש. וע"פ זה יש להוסיף טעם בצורך ענין זה גם בבית ובכרם מפני שכדי שיכונן קיום העולם ע"י חבוב קניני האדם על האדם צריך שיתקרב לבו אל קניניו באהבה, ודו"ק. ולדעת בעל החנוך אסור לצאת גם לענינים אחרים לזמן מרובה בשנה ראשונה. –
ושיעור י"ב חודש לענין התקרבות יתירה לא נתבאר, ונראה ע"פ מ"ש בברכות נ"ח ב' דשיעור שכחה גמורה הוא י"ב חודש, וכן שיעור יאוש והיסח הדעת (ב"מ כ"ח א'), ולפי"ז י"ל שכמו שהיסח הדעת הגמורה בא לאחר י"ב חודש כך תפיסת הזכרון בהחלט גמור בא ג"כ לאחר י"ב חודש, כי זה לעומת זה הטבעה הטבע בכחות נפש האדם. .
(ירושלמי סוטה פ"ח ה"ח) שנה אחת ושמח. מכאן למדו לברך בסעודה שעושין אחר הנשואין מחמת הנשואין שהשמחה במעונו כל י"ב חודש ^צהר"ל אחרי דעל כל השנה אמרה תורה ושמח. וכתב הטור באה"ע סי' ס"ב דהאידנא ערבה כל שמחה נכונה ולכן אין אומרים שהשמחה במעונו אלא בשבעת ימי המשתה. וכתב בס' רה"ז דהא דאבל אסור בשמחה י"ב חודש הוא מפני שהוא היפך השמחה ששיעורו י"ב חודש, והוא ע"ד הכתוב והפכתי חגיכם לאבל וכו' וכמו שדרשו מה חג שבעה אף אבלות שבעה, כך מה שמחה י"ב חודש אף העדר השמחה באבל י"ב חודש, ודו"ק. [חדושי ריטב"א לכתובות ח' א'] רחים ורכב. החובל את הרחיים עובר בלא תעשה וחייב משום שני כלים, שנאמר לא יחבל רחיים ורכב ^צור"ל הממשכן את הרחיים, ואיירי ברחיים של יד שהוא מתטלטל ואפשר למשכנו, והרבותא בזה אע"פ שמשותפין למלאכה אחת אך אע"פ כן הם שני כלים, כי האבן התחתון נקרא רחיים, מדמהודק בהרחיים שהוא הכן והאבן העליון הסובב עליו נקרא רכב מפני שהוא רוכב וסובב על התחתון, ואיירי אפילו בהתראה אחת אם חבל בפעם אחת, דאי בשתי התראות אפילו רחים ורחים חייב שתים וכמ"ש גבי נזיר אמרו לו אל תשתה אל תשתה חייב על כל אחת ואחת, ולא הוי לאו שבכללות משום דאע"פ שעושין מלאכה אחת ולא יתכן לזה בלא זה ובכ"ז פירש הכתוב תרווייהו וכל אחד שם בפ"ע הוו התראותיהן חלוקות, ועיין בדרשה שבסמוך מירושלמי שמפרש טעם דרשה זו. .
(ב"מ קט"ו א') רחים ורכב. מה רחיים ורכב שהם מיוחדים שני כלים ועושין מלאכה אחת וחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, אף כל דברים שהם שני כלים מיוחדים ועושין מלאכה אחת חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו ^צזוכגון אם חבל צמד של פרות וכדומה, ועיין בתוס' וברא"ש. .
(שם קט"ז א') רחים ורכב. ממשמע שנאמר רכב אין אנו יודעין שהרחיים בכלל, ומה ת"ל רחיים ורכב, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו ^צחהוא מפרש טעם המשנה דב"מ קט"ו א' דחייב משום שני כלים שנאמר לא יחבול רחים ורכב, והכונה דכיון שהם למלאכה אחת כמש"כ לעיל אות צ"ו לא הו"ל להכתוב לפרשן ביחוד, ומדפרשן ש"מ שבא להורות שחייב ע"ז בפ"ע ועל זה בפ"ע, וכבר בארנו זה לעיל באות הנזכר, יעו"ש. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ב) כי נפש הוא חבל. לא רחיים ורכב בלבד אמרו אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש, שנאמר כי נפש הוא חובל ^צטר"ל מה שאמרו חכמים דחייב בשני כלים אע"פ שהם למלאכה אחת ולמדו זה מן הכתוב, לא על רחים ורכב שנאמר בפירוש בכתוב אמרו חכמים שחייבו הכתוב שנים אלא על כל דבר שעושין בו אוכל נפש כעריבות ויורות שמבשלין בהן או כל דבר שצריך לו מאוד כמלבוש שעליו וכלים שאוכל בהן ומטה ומפץ שישן עליהם, ובמשכן אחד מאלו חייב להחזירן לו, אבל שאר כלי אומנות שאין עושין בהן אוכל נפש כזוג ספרים וחייטים ופרות של חרישה או אפילו כלי אוכל נפש כשא"צ להן ממשכנין, ומיהו כשנותן לו הלוה בעצמו למשכנו כלים של אוכל נפש ואפילו שלא בשעת הלואה מותר לקבלן, דהוי כמו שמוכרו לו.
ודע דכמו כאן כן בכל מקום שנאמר לשון חבלה איירי במשכנו שלא בשעת הלואה או עפ"י שליח ב"ד או שהב"ד יצוה להלוה בעצמו שיתן להמלוה, ובאה האזהרה על הב"ד שלא יצוו ליתן זאת למשכון, אבל אם נותן לו זאת מעצמו משכון בשעת הלואה זה נקרא עבוט, ויתבאר ענינו בסמוך בפסוק י'. –
וכן כלל דינים אלו איירי רק בממשכן שרוצה להיות בטוח בו בחובו שלא הגיע עוד זמן הפרעון ויירא שמא יבריח הלוה, או שהגיע זמן הפרעון ואפ"ה אין המלוה רוצה לגבות משום שרואה שאין ללוה כדי סדור שמסדרין לבע"ח ליתן לו ממטלטליו מזונות לל' יום וכסות לי"ב חודש ועוד [חו"מ סי' צ"ז ולפנינו בפ' בחקתי] ויודע שכשיסדרו לו לא ישאר כדי חובו, לכן רוצה טפי לגבות לבטחון דאז לא יסדרו להלוה, אבל בהגיע זמן הפרעון והמלוה רוצה להשתלם, אז שליח ב"ד נכנס לביתו וממשכן אפילו רחים ורכב ומוכרן בב"ד ומשלם לזה, ועיין בחו"מ שם. .
(ב"מ קט"ו א') כי ימצא. הגונב את בנו פטור, מ"ט, דאמר קרא כי ימצא, פרט למצוי ^קמצינו שרגילים חז"ל לדרוש לפעמים שורש מצא במובן מצוי כמו בפסחים ה' ב' לא ימצא לך אף במצוי אצלך, ובב"ק ס' א' כי תצא אש ומצאה קוצים דרשו אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויין לה, ולפעמים ממעט מצוי מלשון כי ימצא כמו הכא, ובסוטה מ"ה ב' לענין עגלה ערופה כי ימצא פרט למצוי, ובערכין ל' ב' ומצא כדי גאולתו – פרט למצוי, ונראה דבכל מקום דריש לפי ענינו, ועיין בסוגיא. .
(סנהדרין פ"ו א') כי ימצא. אין מציאה זו אלא בעדים ^קאעיין מש"כ לעיל בפ' שופטים (י"ז ג') אות ז', [ספרי]. איש. איש ולא קטן ^קבלכאורה א"צ למעוטי קטן דמהיכי תיתא לחייב קטן, וי"ל דמדהוסיף כאן הפסוק בענין זה ובערת הרע מקרבך הו"א דגם קטן העושה רע כזה הוא בכלל בעור וכמו בבן סו"מ שנהרג ע"ש סופו, קמ"ל. .
(שם) איש גנב וגו'. אין לי אלא איש שגנב, אשה שגנבה מניין ת"ל (פ' משפטים) וגונב איש, ואין לי אלא איש שגנב בין איש ובין אשה ואשה שגנבה איש, אשה שגנבה אשה מניין ת"ל ומת הגנב ההוא – מכל מקום ^קגצ"ע ל"ל רבוי זה והא בלא"ה קיי"ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, וי"ל לפי מש"כ התוס' בסנהדרין פ"ד ב' ור"ן בחדושי סנהדרין כ"ז ב' דהא דאמרינן השוה הכתוב אשה לאיש וכו' הוא רק היכי דלא כתיב בלשון איש רק בסתמא כמו כל הורג נפש, אבל היכי דכתיב איש צריך רבוי לאשה, ולפי"ז מכיון דכתיב כאן כי ימצא איש גונב צריך רבוי, ומרבה מלשון וגונב דכתיב סתם ושוב הדרינן לכללא דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ודו"ק. .
(סנהדרין פ"ה ב') מאחיו מבני ישראל. מאחיו ולא מעובדי כוכבים, מבני ישראל – להוציא מי שחציו עבד וחציו בן חורין ^קדוע' בסנהדרין פ"ו א' ובירושל' סנהדרין פי"א ה"ב שנויים שונים בדרשות ענין זה. [ספרי]. והתעמר בו. מגיד שאינו חייב עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו ^קהאף כי שמוש כל שהוא פחות משו"פ. ורש"י ורע"ב בפי"א מ"א דסנהדרין סמכו דין זה על הפסוק דפ' משפטים וגונב איש ומכרו ונמצא בידו, אין ידו אלא רשותו כמש"כ (בפ' חקת) ויקח את כל ארצו מידו, עכ"ל. ולכאורה אותה דרשה היא פשוטה ומבוארת דצריך שיהיה ברשותו מדרשה זו, אבל באמת אצטריכא דרשה זו שלפנינו יען דלדינא צריך שיעשה בו גם איזו מלאכה, וזה מבואר יותר בלשון והתעמר בו, וכ"כ הרמב"ם פ"ט ה"ב מגניבה. .
(סנהדרין פ"ה ב') השמר בנגע הצרעת. ת"ר, מילה דוחה את הצרעת, ומה ת"ל השמר בנגע הצרעת – בשאר מקומות חוץ ממילה ^קוהא דמילה דוחה צרעת מבואר לפנינו ר"פ שמיני, ולכאורה הוי פשטות כונת הלשון בשאר מקומות – שלא במקום מצוה, אבל לפי"ז לא נתבאר למה לא אמר מפורש שלא במקום מצוה, ולכן נראה דהכונה גם בשארי מצות אין צרעת נדחית, כגון אם הצרעת מונעהו מלקיים איזו מצוה אין אותה המצוה דוחה אותה, ורק מילה דוחה דמצוה רבה היא שנכרתו עליה י"ג בריתות כנודע. .
(שבת קל"ב ב') השמר בנגע הצרעת. הקוצץ את בהרתו עובר בל"ת, שנא' השמר בנגע הצרעת ^קזולענין מלקות מבואר בתוספתא דאינו לוקה עד שיועילו מעשיו, כיצד היתה בו בהרת ובה ג' שערות לבנות ותלש אחת או כוה מקצת המחיה ונשאר ממנה כעדשה אינו לוקה, שהרי הוא טמא כשהיה וכן כל כיוצא בזה, ומכין אותו מכת מרדות. –
והנה מבואר מפורש בשבת קל"ב א' דבקציצת בהרת יש ל"ת ועשה, ופירש"י ל"ת דהשמר ועשה דלעשות ככל אשר יורו, וכ"כ התוס' בפשיטות בכתובות מ' א'. והנה על הגמרא כאן במכות אין להקשות למה לא חשיב שעובר גם בעשה, משום דהסוגיא דהכא לא נחית לפרש כאן עיקר ענין איסור קציצת בהרת, ורק אגב גררא נקט הא דעובר בלאו כפי שיתבאר למעיין, אבל על המשנה בפ"ז מ"ד דנגעים וכן על הרמב"ם בפ"י ה"א מטו"צ קשה טובא שכתב מפורש דעובר בלאו והשמיטו הא דעובר בעשה, ועיין בתוס' שבת שם, וצע"ג. .
(מכות כ"ב א') לשמר מאוד. אפילו מקצתם ^קחר"ל אפילו אם לא תלש כל שיעור סימני הטומאה, כי השערות יש להם שיעור – שתים, והמחיה בכעדשה, כמבואר לפנינו בפ' תזריע, ואם לא תלש רק שער אחד או פחות מכעדשה עובר בלאו, וזה מדוייק בלשון לשמור מאוד. [ספרי]. ולעשות. לעשות אי אתה עושה אבל אתה עושה בסיב שעל רגלו ובמוט שעל גבי כתפו, ואם עברה עברה ^קטר"ל דאעפ"י שאסור להעביר בהרת בידים שלא עפ"י הנהגת הכהנים כמבואר בדרשה הקודמת, בכ"ז א"צ להזהר מלדחוק סיב שקושר מנעלו ברגלו ומלישא משאו על כתיפו ואם עברה עברה, שאין אסור אלא להעביר בידים אבל בגרמא שרי. ונראה הטעם בזה אעפ"י דבכמה איסורים מצינו שגם גרמא אסור כמו בענין עשיית מום בבכור ובסירוס (פ' אמור), אך התם כתיב איסור עשיית המום בלשון סתמי, כל מום לא יהיה בו וכדומה מן הלשונות, ולזה הוי הכונה שהקפידא על מניעת המום בכל אופן שהוא, בין במעשה בידים בין ע"י גרמא, משא"כ כאן כתיב השמר לעשות אבל אם נעשית מאליה אין קפידא בזה. .
(שבת קל"ג א') ככל אשר יורו. לרבות נגעי בגדים ונגעי בתים ^קירבותא דכל דריש, ור"ל תתנהגו עפ"י הכהנים בכל אשר יורו אתכם בדיני נגעים, וממילא כלול כל המיני נגעים, וגם נגעי בגדים ובתים. [ספרי]. זכור. וכי מה ענין זה לזה, אלא ללמדך שאין נגעים באים אלא על לשה"ר ^קיאבא לאפוקי שלא תפרש שתזכור את הדין שעשה הקב"ה למרים שצוה לסגרה שבעת ימים, וכן תתנהג בשאר מצורעים, משום דא"כ הול"ל זכור את אשר צוה ה' לעשות למרים, אלא הכונה זכור את אשר ענש הקב"ה למרים בצרעת מפני שדברה לשה"ר, כמש"כ ותדבר מרים ואהרן במשה וכו' כמבואר שם. [ספרי]. זכור וגו'. אי זכור יכול בלב, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור ולעשות, הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור – שתהא שונה בפיך ^קיבעיין מש"כ בענין זה בפ' עקב בפ' זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלהיך (ט' ז') וצרף לכאן. .
(תו"כ פ' בחקתי, כ"ו א') כי תשה ברעך. אין לי אלא מלוה, מניין לרבות שכר שכיר והקפת חנות, ת"ל משאת מאומה ^קיגעיין מש"כ בסמוך אות קט"ז. [ספרי]. לא תבא אל ביתו. לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לביתו של ערב, וכן הוא אומר (משלי כ"ז) לקח בגדו כי ערב זר ^קידכלומר למלוה קאמר רחמנא, קח בגד הערב ולא תאשם בזה, כי מעצמו נעשה ערב בעבור הזר, כך פרשו המפרשים, אבל אין זה מספיק בכולה, כי הלא הלוה הכניס עצמו בחובו, ולמה יהיה הערב קודם לו, וצ"ל הסברא בזה כי הלוה לוה מפני דחקו והערב ערב שלא באונס, וגם י"ל משום דעיקר איסור לקיחת המשכון הוא בעני משום צערו ובעשיר מפני בושתו, וזה שייך רק בהלוה משא"כ בהערב ליתא לא הא ולא הא, כי סתם מי שנעשה ערב עשיר הוא, כי את העני אין מקבלין בערב, וגם בושת אין לו, כי עכ"פ הוא לא לוה. .
(ב"מ קט"ו א') לא תבא אל ביתו. לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לשכר כתף לשכר חמר לשכר פונדק לשכר דיוקנאות ^קטור"ל בין שיש לו אצל חבירו שכר מלאכתו בין שכר בהמתו בין שכר ביתו, ואינו מבואר איך דריש כן מלשון לביתו, והלא אין זה היפך כלל שכר כתף וכו' מן לביתו, ונראה דקצור לשון הוא וצ"ל לביתו של זה אי אתה נכנס, כלומר לביתו של לוה [דפסוק זה בלוה ומלוה איירי] אבל אתה נכנס לביתו של שוכר אותך וכו'. ושכר דיוקנאות פירש"י שצר לו צורות בביתו בשכר, עכ"ל. ונפלא ממני הדבר למה תפס פרט מלאכה זו יותר משארי מלאכות, ואולי הכונה שהמלאכה עשה בעה"ב בעצמו ורק בכליו של השכיר, ורגיל היה אצלם לקבל כלי ציור בשכר ולצור צורות, וקצת משמע כן מרמב"ם פ"ג ה"ז ממלוה שכתב בין שכר מלאכתו בין שכר בהמתו וכליו, והנה לפנינו בגמ' כאן אינו מבואר שכר כליו, אבל אם נפרש שכר דיוקנאות כמש"כ יהיה מבואר בזה שכר כליו, ודו"ק. , יכול אפילו זקפן עליו במלוה, ת"ל משאת מאומה ^קטזר"ל דשב זה השכר להיות כמלוה. ובדרשה הקודמת מבואר מספרי כי תשה ברעך אין לי אלא מלוה, מנין לרבות שכר שכיר והקפת חנות ת"ל משאת מאומה. ולכאורה מחולק הספרי עם הגמ' וכ"כ מפורש בהגמ"י פ"ג ה"ז ממלוה אות ח', אבל באמת א"צ לעשות פרוד ומחלוקת, אלא י"ל דהספרי איירי שזקף גם אלה במלוה וכמסקנת הגמ', ורק בספרי בא הענין בקצרה, ועי' בפי' ספורנו על התורה, ודו"ק. .
(שם שם) לא תבא אל ביתו. יכול לא ימשכננו בפנים אבל ימשכננו מבחוץ, ת"ל והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך וגו', יכול יכנוס בפנים ת"ל בחוץ תעמוד ^קיזר"ל יכול יכנוס לפנים הבית לחכות עד שיתן לו הלוה את המשכון ת"ל בחוץ תעמוד. ונראה דדריש יתור הלשון בחוץ תעמוד דהיה יכול לכתוב לא תבא אל ביתו והוא יוציא אליך, אלא קמ"ל דאסור לו לכנוס אל ביתו אפי' רק לחכות עד שיתן לו הלוה את העבוט, וטעם הדבר נראה דחששה התורה לצערם של בית הלוה בראותם את המלוה בא אל ביתם ליקח את המשכון. [ספרי]. בחוץ תעמד. המלוה את חבירו לא ימשכננו אלא בב"ד ולא יכנוס לביתו ליטול משכונו, שנאמר בחוץ תעמוד ^קיחאיירי כשהגיע זמן הפרעון ולא פרע, ור"ל הוא בעצמו אסור לו ליקח ממנו משכון בעל כרחו ואפי' בשוק אלא ע"י שליח ב"ד ברשות ב"ד, וגם השליח ב"ד לא יכנוס לביתו, כפי שיתבאר בדרשה הבאה. והחילוק בין שליח ב"ד למלוה עצמו הוא, כי השליח ב"ד נוטל בשוק אפי' בעל כרחו, משא"כ המלוה, כך מתפרש בגמ' וכפי שיבא בדרשות הבאות, ועיין ברא"ש. .
(ב"מ קי"ג א') בחוץ תעמד וגו'. שליח ב"ד שבא למשכנו לא יכנוס לביתו למשכנו אלא עומד מבחוץ והלה מוציא לו משכון, שנאמר בחוץ תעמוד והאיש ^קיטעי' מש"כ בדרשה הקודמת, ומדרך חז"ל בהמלות הבאות בטעם מפסיק לדרשם לפניהם ולאחריהם, כמו במנחות נ"ה א' לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה וגו' דרשו לא תאפה חמץ חלקם, ובערכין י"ח א' שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי דרשו שש שנים יעבד ובשביעית, דלפעמים גם בשביעית יעבד, ובמכות כ"ב א' דרשו הפסוק ארבעים יכנו גם לסוף פסוק הקודם לו, ובחולין ס' ב' דרשו הפ' והעוים (יהושע י"ג) גם לסוף פסוק הקודם לו כמש"כ תוס' שם, וכ"כ רשב"ם בפסוק ותמנע (פ' וישלח ל"ו י"ב) דקאי גם על סוף הפסוק הקודם, ועוד כהנה, והכא נמי כן. .
(שם שם ב') והאיש וגו'. ממשמע שנאמר בחוץ תעמוד איני יודע שהאיש אשר אתה נושה בו יוציא, אלא מה ת"ל והאיש – לרבות שליח ב"ד ^קכנתבאר לעיל באות קי"ח. .
(שם שם א') יוציא אליך. אמר עולא, דבר תורה בעל חוב גובה מזבורית, שנאמר והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך וגו', מה דרכו של איש להוציא פחות שבכלים, ומה טעם אמרו בעל חוב גובה מבינונית, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין ^קכאונ"מ בזה דהבא ליפרע מן היתומים אוקמו אדאורייתא דגובה מן הזבורית. והנה אע"פ דלפי הטעם שמפרש לא שייך זה רק במטלטלין באותם שדרכו של אדם להוציא, בכ"ז קיי"ל דגם בקרקעות מגבה אותו מזבורית, ומפרש בגמרא הטעם שלא יראה אדם שדה נאה לחבירו ויקפוץ וילונו כדי שיגבנו בחובו. .
(גיטין נ' א') ואם איש עני הוא. ת"ר, ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו, הא עשיר שכב, אלא הכי קאמר, אם עני הוא לא תשכב ועבוטו אצלך, הא עשיר הוא – שכב ועבוטו אצלך ^קכבאם אינו דרוש לאלו החפצים מותר להמלוה לעכבם אצלו, אבל לא שישכב ממש בו, משום דזה הוי רבית. וע"ע בדרשה הבאה. .
(ב"מ קי"ד ב') ואם איש עני הוא. אין לי אלא עני, עשיר מניין, ת"ל ואם איש ^קכגרומז למש"כ הפוסקים דאפילו אם הלוה הוא עשיר הרבה בקרקעות ואין לו מטלטלין אלא אלו שמשכן צריך להחזירם לו, עיין בחו"מ סי' צ"ז ס"כ, וטעם הדיוק מדהול"ל ואם עני הוא, ומיתור לשון איש דריש עשיר, וי"ל ע"פ המבואר בכ"מ דשם איש יונח על המכובד ואדם המעלה כמו (ש"א כ"ו) הלא איש אתה, ובלשון חז"ל (יומא י"ח א') אישי כהן גדול, ועוד הרבה. ואין זה סותר לדרשה הקודמת הא עשיר שכב, דכבר כ' הרמב"ן דעני נקרא כשאין לו עבוט אחר, הא יש לו אחר נוטל אחד ומחזיר אחד בין שהוא עני או עשיר בנכסים רבים, ולפי"ז י"ל דבדרשה הקודמת קורא עשיר למי שיש לו עבוט אחר ואפילו הוא עני בנכסים, וכאן איירי בעשיר בנכסים ואין לו עבוט אחר. , א"כ למה נאמר עני, ממהר אני ליפרע על ידי עני יותר מן העשיר ^קכדהטעם פשוט דהעשיר עכ"פ אפשר לו להשיג מטלטלים כאלה זולת אלה הנטלים אלא שטורח הוא לו, אבל העני א"א לו גם להשיג כלל, וצערו יותר מרובה. [ספרי]. השב תשיב. אין לי אלא שמשכנו ברשות ב"ד ^קכהשקיבל עליו בב"ד ושלחו שלוחם לתפוס מטלטלין, דקרא דאם חבל תחבל (פ' משפטים) בשליח ב"ד הכתוב מדבר כמבואר בב"מ קי"ג ב'. , משכנו שלא ברשות ב"ד מניין, ת"ל השב תשיב – מכל מקום ^קכולכאורה אינו מבואר מהיכי תיתא שמשכנו שלא ברשות ב"ד יהיה נשכר יותר ממשכן ברשות ב"ד שלא יהיה חייב להשיב עד שצריך לרבויא. וי"ל משום דכפי המתבאר מענין זה הוי השבת העבוט ענין צדקה כמש"כ ולך תהיה צדקה, ולכן בשלמא זה הממשכן ברשות ב"ד והיינו שהב"ד שולחים ונוטלים את המשכון אז הוי זה המלוה עושה הכל אדעתייהו דב"ד, ומכיון שהב"ד מצוים להשיב ממילא מחויב להשיב, וכעין מ"ש כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אבל זה הממשכן בעצמו יש סברא לומר כיון דלקח אדעתא דידיה וקנה את המשכון וכמ"ש בסמוך מניין לבע"ח שקונה משכון, באמת אינו צריך להשיב, ואי משום דהוי צדקה אין כופין אותו על זה היכי דלא ניחא ליה, לכן אתא לרבות דגם זה מחויב להשיב, ודו"ק. –
ודע שכתב רמב"ן בתשובה סי' פ"ה דאין כופין על השבת העבוט, יען דהוי מצוה שמתן שכרה בצדה, דכתיב ולך תהיה צדקה, וידוע דכל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב"ד כופין עליה, עיי"ש. אמנם לדעתי יש לדון בזה לפי מש"כ התוס' בב"ב ח' ב' דכופין על הצדקה אף כי היא מצוה שמתן שכרה בצדה מפני שהרבה לאוין נאמרו בה (פ' ראה) עיי"ש, וא"כ לפי מ"ד בב"מ קי"ד ב' שאם לא החזיר המשכון עובר בהרבה לאוין ועיי"ש ברש"י, א"כ צריך לכפות גם על השבת העבוט, וצ"ע לדינא. .
(ב"מ ל"א ב') השב תשיב. [לרבות אפילו כמה פעמים] ^קכזדרשה זו לא באה מפורש בלשון זה בגמרא, רק מתבארת היא ממ"ש שם דכל דבר דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ומפרש אע"פ דאמרה תורה לא תבא אל ביתו לעבוט והיה א"כ איפה צריך להיות הדין שאם בא ולקח העבוט יוציאו אותו בעל כרחו, כיון דלא מהנו מעשיו, ובכ"ז קיי"ל דמחזיר את הכר רק בלילה ואת המחרישה רק ביום, אלמא דקנה את הכר ביום ואת המחרישה בלילה, הרי מבואר דאהנו מעשיו, ומפרש דאין מכאן ראיה לדעלמא, דשאני הכא דאמר רחמנא השב תשיב ורבתה התורה דמחזיר כמה פעמים ולא משכחת אלא הכי דמחזיר כלי יום ביום וכלי לילה בלילה, וצ"ע שלא דרשו דרשה זו מפורש בב"מ ל"א ב' במקום שדרשו ענינים אחרים בסגנון כזה, יעו"ש, וי"ל. .
(תמורה ו' א') תשיב לו. מת הלוה אינו מחזיר ליורשיו, שנאבד השב תשיב לו, לו ולא ליורשיו ^קכחר"ל אם מת הלוה לאחר שלקח את העבוט אינו מחזיר ליורשו, והרבותא בזה דלא הוי המשכון של יורשים דלא משתעבדי לבע"ח, יען דכיון דמשכני' קניא, ובב"מ קי"ד סע"ב איתא יותר רבותא דאפילו אם מת הלוה לאחר שהשיב לו המלוה את העבוט שומטו מעל גבי בניו ואינו מחזיר, וטעם הדבר ג"כ כמש"כ כי מיד כשלקח אותו המלוה קנאהו, והא שהחזיר לו הוא רק ממצות התורה לחוס עליו שיהיה לו במה לשכב אבל היא חזרה לשעה ובעקרו הוא שלו. .
(ב"מ קי"ג א' ברש"י) כבוא השמש. תנא רב שיזבי קמיה דרבא, עד בוא השמש תשיבנו לו (פ' משפטים) זו כסות יום, כבוא השמש תשיבנו לו – זו כסות לילה ^קכטשמחזיר לו את הכר בלילה ואת המחרישה ביום לעשות מלאכתו, ונראה דמפרש התם הלשון עד בוא השמש אשר משך כל היום עד בוא השמש תשיבנו לו ואח"כ הוא מעוות שא"א לתקן כי עבר יום, והיינו על כרחיך דאיירי שם בכסות יום, ודריש כן משנוי הלשון עד בוא השמש וממה דכתיב כאן כבוא השמש, וע' מש"כ עוד שם בפ' משפטים. ואם תאמר א"כ מה מועיל לו המשכון י"ל דמועיל לו בזה שלא ישמיט החוב בשביעית ולא יעשה המשכון מטלטלין אצל בניו דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבע"ח, אלא יפרע מהמשכון אחר שמת הלוה, וכל זה הוא במשכנו שלא בשעת הלואתו אבל אם משכנו בשעת הלואתו אינו חייב להחזיר כלל. וטעם הדבר נראה פשוט משום דעיקר הקפידא שאסרה תורה במשכון הוא רק שלא יחבל המלוה את הלוה כמש"כ בפ' משפטים אם חבל תחבול, והיינו שלא יקח בחזקה משום צעריה דהלוה, ולכן אם בשעת הלואה נותן הלוה את המשכון מרצונו הטוב הוא סביר וקביל שלא יחזיר לו המלוה את המשכון עד שיחזיר לו מעותיו, משא"כ במשכנו לאחר ההלואה שאז ממשכן בחזקה ע"י שליח ב"ד כמש"כ לעיל, הרי מצטער על חוסר צרכיו בעת שצריך להם, ודו"ק. .
(שם קי"ד ב') וברכך. מלמד שהוא מצווה לברכך, יכול אם ברכך תהא מבורך ואם לאו לא תהיה מבורך, ת"ל ולך תהיה צדקה ^קלכפי הנראה מפרש דהשם צדקה האמור כאן הוא דבר שהוא לפנים משורת הדין וכמ"ש בחולין קל"ד א' צדק משלך ותן לו, והיינו משום דבפשטות יש רשות לכל אדם להבטיח מעותיו במשכון, ובכ"ז זה מחזיר אותו לבעליו הוי זה צדקה ותרנית ולכן יקבל שכר מן השמים. [ספרי]. ולך תהיה צדקה. א"ר יצחק, מניין לבעל חוב שקונה משכון, שנאמר ולך תהיה צדקה, אם אינו קונה משכון צדקה מניין, אלא מכאן לבע"ח שקונה משכון ^קלאלהתחייב באונסין, שאם נאנס מידו בלסטים מזוין וכיוצא בו אבד מעותיו, משום דלא נקרא צדקה אלא א"כ מחסרו ממון. ומסיק בגמרא דהיינו דוקא במשכנו שלא בשעת הלואתו אלא לאח"כ דהאי קרא במשכנו ע"י שליח ב"ד איירי כמש"כ לעיל פסוק י"א, וזה בודאי איירי לאחר ההלואה שקובל עליו בב"ד שאינו משלם חובו ושולחים ב"ד שלוחם ומתפיס משכון ונותנו למלוה, והסברא בזה משום דאז כשנוטל משכון נוטלו לגוביינא ממש ולכן דין הוא שחשוב כשלו ממש, משא"כ במשכון שבשעת הלואה אינו נוטלו כי אם לבטחון עד שישלם לו חובו ואינו מחשבו כשלו, ואז כשנאנס המשכון נשבע שנאנס ומשלם בעל המשכון את חובו עד פרוטה אחרונה. וזו היא דעת הראב"ד בפ"י ה"א משכירות דבמשכנו לאחר הלואה ונאנס פטור הלוה לשלם חובו, אבל דעת הרמב"ם והגאונים דאפילו במשכנו לאחר הלואה ונאנס ישבע שנאנס ומשלם בעל המשכון את חובו, וס"ל דמ"ש ר' יצחק שהבע"ח קונה משכון הוא רק לענין דהוי כמו שומר שכר לחייב בגניבה ואבידה, ועיין בחו"מ סי' ע"ב ס"ב. .
(ב"מ פ"ב א') ולך. מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת וחברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם ואתה מבזבזם, אמר להם, אבותי גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי שנאמר ולך תהיה צדקה ^קלבביותר יתבאר ענין אגדה זו על פי המבואר במדרשים דמונבז המלך היה בן גרים, עיין ב"ר פ' לך. .
(ב"ב י"א א') לפני ה' אלהיך. מלמד שהצדקה עולה לפני כסא הכבוד ונאמר (תהלים פ"ה) צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו ^קלגעיין מש"כ לעיל אות ק"ל ויש לצרף הדברים לכאן. [ספרי]. לא תעשק שכיר. כל הכובש שכר שכיר עובר משום חמשה לאוין ועשה אחת עובד משום בל תעשוק את רעך (פ' קדושים) ומשום בל תגזול (שם) ומשום בל תלין (שם) ומשום בל תעשוק שכיר עני ומשום לא תבא עליו השמש, ועובר בעשה ביומו תתן שכרו ^קלדאיירי באינו משלם לו כלל, אבל במשהה אינו עובר אלא על לא תלין בשכיר יום ועל לא תבא עליו השמש בשכיר לילה כמבואר לפנינו בפ' קדושים. והנה ברי"ף ורמב"ם ורא"ש לא גרסו לאו לא תעשוק שכיר עני משום דאפקיה קרא בחד לישנא עם הפסוק לא תעשוק את רעך, ולכן גרסו עובר בחמשה שמות לבד, והם ד' אזהרות ועשה אחת כדמפרש כאן, ועיין מש"כ השייך לענין דרשה זו בפ' קדושים. .
(ב"מ קי"א א') שכיר עני ואביון. מלמד שצריך להקדים שכיר עני לשכיר אביון ^קלהאם נשכרו שני פועלים אחד עני ואחד אביון ואין בידו ליתן היום אלא לאחד מהם, העני קודם, והחילוק בין עני לאביון הוא שהעני מכסיף לתבוע ואביון רגיל לבושת ולא מכסיף, ולכן העני קודם, ובארנו עוד מענין זה לעיל בפ' ראה בפ' כי יהיה בך אביון (ט"ו ז') יעו"ש וצרף לכאן. .
(שם שם ב') מאחיך או מגרך. מאחיך פרט לאחרים, גרך זה גר צדק, בשעריך זה אוכל נבילות ^קלודכתיב ביה (פ' ראה) לגר אשר בשעריך תתננה. ועיין בירושלמי ב"מ פ"ט ה"ט גירסא אחרת בענין דרשה זו, ולענין גר תושב עיין לפנינו בפ' קדושים. .
(שם שם) אשר בארצך. בארצך – כל שבארצך, לרבות שכר בהמה וכלים כשכר אדם ^קלזנראה דאיירי בכלי מחרישה וזריעה ויתר כלי השדה, ומפני דסתם בהמה וכלים אלו הם בשדה לכן דריש כן מלשון ארצך, אבל לא שייך למעט מן בארצך חו"ל, לומר שאין זה נוהג בחו"ל, יען כי מצוה זו חובת הגוף היא ואינה תלויה בארץ.
ועי' בטור חו"מ ריש סי של"ט הביא בשם הרמ"ה דעל שכר קרקע אין עוברין על לאו דלא תעשוק שכר שכיר, דדרשינן כל אשר בארצך ולא כל ארצך, ואם מעצמו דריש כן תימא האיך ראה לדרוש מדנפשיה בעוד שהדין הזה מפורש להיפוך בתו"כ פ' קדושים לא תלין פעולת שכיר מניין לרבות שכר הקרקעות ת"ל לא תלין פעולת – פעולת כל דבר, אם לא שנאמר דהמלים "שכר הקרקעות מנין" שבתו"כ היא הוספה בטעות, דבגמ' לא נזכר מזה, וגם עיקר הדרשה בתו"כ פעולת כל דבר, משמע דמרבה רק בהמה וכלים הפועלים דגם הכלים פועלים ע"י אחר אבל לא קרקע, דהקרקע הוא נפעל ולא פועל ולא שייך לומר פעולת הקרקע כי אם שכרו, וע' פ"ת ס"ק א'. .
(שם שם) ביומו תתן שכרו. ת"ר, שכיר יום גובה כל הלילה, דכתיב ולא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר, ושכיר לילה גובה כל היום, דכתיב ביומו תתן שכרו ^קלחבאור הענין הוא, כי כנודע קיי"ל דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, וא"כ בפ' קדושים דכתיב לא תלין פע"ש אתך עד בקר איירי בשכיר יום שחל החיוב משקיעת החמה והוי זמנו כל הלילה, וכאן דכתיב ביומו תתן שכרו איירי בשכיר לילה שזמן התשלומין בבקר וזמנו כל היום וכדכתיב כאן ולא תבא עליו השמש, ועיין מש"כ עוד בזה בפ' קדושים. .
(שם ק"ו ב') כי עני הוא. [הוא הדין אפילו עשיר] ומה ת"ל כי עני הוא להקדים עני לעשיר ^קלטשאם נשכרו לו שני פועלים אחד עני ואחד עשיר ואין בידו ליתן היום אלא לאחד מהם, העני קודם. ובספרי מפרש מנלן דאפילו עשיר במשמע, משום דבפ' קדושים כתיב סתם ולא תלין פעולת שכיר. .
(ב"מ קי"א ב') ואליו הוא נושא. פרט לשפסק עמו ^קמשיאחר התשלומין, דבכהאי גונא סביר וקביל, וגם בודאי אין המעות נחוצים לו לשעה. [ספרי]. נשא את נפשו. כל דבר שמוסר נפשו עליו ואפילו לא שכרו אלא לבצור לו אשכול אחד של ענבים עובר עליו ^קמאר"ל אפילו הוא רק שכיר שעות, אך עכ"פ שיעבד נפשו על המלאכה והוי זה בכלל ואליו הוא נושא את נפשו שמכניס עצמו בסכנה לעלות לאילן וכדומה, א"כ אין נ"מ בשכיר לזמן מרובה לשכיר שעות, כי סבת סכנה אפשר להקרה במשך שעה אחת כמו במשך זמן מרובה, כי לעולם תקרה הסבה ברגע אחד. .
(ב"מ קי"א ב') נשא את נפשו. מלמד שכל הכובש שכר שכיר כאלו נוטל את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה וכי לא על שכרו הוא ^קמבוכתב בתשובת רמב"ן סי' כ' דמטעם זה אם אירע אונס לשכיר פטור בעה"ב שהרי בתחלה הכניס עצמו בסכנה, ויש חולקין על סברא זו וס"ל דבעה"ב הוי כשואל עליו שחייב באונסין, ודרשה זו היא ע"ד דרש ואסמכתא. .
(שם קי"ב א') נשא את נפשו. ומניין אפילו במלאכה שאינו עושה בנפשו ת"ל (פ' קדושים) ולא תלין פעולת שכיר, מ"מ ^קמגר"ל דשם לא פירש הכתוב בטעם הדבר מנשיאת נפשו, ומה שפירש כאן י"ל דבא למעט פרט לשפסק עמו כדלעיל. [ספרי]. ולא יקרא. יכול מצוה שלא לקרות ת"ל (פ' ראה) וקרא עליך אל ה', יכול מצוה לקרות, ת"ל ולא יקרא עליך ^קמדעיין מש"כ בפ' ראה בפ' וקרא עליך אל ה' (ט"ו ט'). .
(שם) והיה בך חטא. יכול אם קרא יהיה בך חטא ואם לא קרא לא יהיה בך חטא, ת"ל והיה בך חטא – מכל מקום, א"כ למה נאמר וקרא עליך – ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא ^קמהכמש"כ באות הקודם. .
(שם) אבות על בנים. מה ת"ל, אם ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות, הרי נאמר איש בחטאו יומתו, אלא לא יומתו אבות על בנים – בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות – בעדות אבות ^קמופירש"י לא יומתו שני אבות בעדות בניהם, ועל כרחיך הני שני אבות באחין קא משתעי שהן קרובין מן הכל, דבאב ובנו לא מצי למימר, דא"כ לא הוי קרי להו אבות דחד אב וחד בן סגי, עכ"ל. וכל דברים אלו לכאורה אין להם כל באור, דמה רצה בפי' זה, ומה סני ליה לפרש כפשוטו, אבות בעדות בנים ובנים בעדות אבות, והיינו שהבן פסול לעדות אביו והאב פסול לעדות בנו, ואי משום הדיוק דכתיב אבות ובנים בלשון רבים ולא אב ובן, זה אמנם דיוק קל, דאפשר לפרש כפשוטו אבות דעלמא ובנים דעלמא, והרבה לשונות כיוצא בזה בתורה ובחז"ל.
ונראה דדחקו לרש"י פירוש זה משום דדרשה זו מוסבת על המשנה ואלו הן הקרובים, אחיו ואחי אביו ואחי אמו וכו' והנה אביו ובנו לא קחשיב, וא"כ לפי"ז אם נפרש כפשוטו, כמש"כ קשה האיך מייתי ראיה מקורבת אב לבן לקורבת אחים, לכן פירש דגם הפסוק איירי באחים וכדמפרש.
אמנם באמת אי משום הא אין הכרח להוציא המלות אבות ובנים מפשטן, יען דמדהזהירה התורה על פסול קורבת אבות ובנים ילפינן לפסול כל הקרובים דחד טעמא הוא דמקרבי דעתייהו, וראיה לזה שהרי גם לפירש"י בהכרח צ"ל דילפינן פסול קרובים אלו מאלו, כי הלא במשנה חשיב הרבה מיני קרובים, ובפסוק מבואר רק מין קרובים אחד, וכיון שכן הלא אפשר לפרש בפשיטות וברחבה כמש"כ.
ויותר מזה יתאמת פירושנו מזה שלא חשיב במשנה אב ובנו, יען דכיון דמפורשים הם בתורה לא צריך התנא לחשבם, משא"כ כל שאר הקרובים שנלמדים מאב ובן, אבל לפירש"י קשה למה באמת לא חשיב אב ובן, וע' בגירסת המשנה שבמשניות דחשיב אביו, אבל בגרסת הגמרא הבבלית והירושלמית וכן בספרי לא חשיב, וע' בפיה"מ להרמב"ם, וגם לפי גירסא זו מבואר פירושנו כמש"כ. –
והנה בסוגיא מפרש עוד, אשכחן אבות לבנים ובנים לאבות וכש"כ אבות להדדי, בנים לבנים מנלן, א"כ לכתוב קרא לא יומתו אבות על בן, מאי בנים אפילו בנים להדדי. והנה רש"י לפי פירושו שהבאנו למעלה פירש גם כאן בבאור אבות לבנים, ראובן לבן שמעון דהיינו אחי אביו, ובנים לאבות בן שמעון לראובן דהיינו בן אחיו, וכש"כ אבות להדדי, דהא בנים מכח דידהו קאתי ואמעיטו לה מהאי קרא אחיו ובנו ואחי אביו, עכ"ל. אבל אנו לפי דרכנו שבארנו יתפרשו כאן הדברים כפשטן ואבות להדדי י"ל דהיינו בעל ואשתו. .
(סנהדרין כ"ז ב') אבות על בנים. על בניהם לא נאמר אלא על בנים, הכי קאמר, לא יומתו ע"פ אבות שאין להם יחוס בנים, מלמד שהעבד פסול לעדות ^קמזמפרש בגמרא אי ס"ד כולי קרא רק לפסול קרובים אתא לכתוב רחמנא אבות על בניהם, ומדשני וכתב על בנים בא לרמז אבות שאין להם יחוס בנים, והכי פירושו לא יומת שום אדם עפ"י מי שאין לו יחוס בנים דהיינו מי שאין בנו מיוחס ונקרא על שם אביו והיינו עבד, אבל סוף הפסוק ובנים לא יומתו על אבות א"א לפרש על פי בנים שאין להם יחוס אבות, דלפי"ז יהיה גר פסול לעדות ובאמת קיי"ל דגר כשר לעדות אלא סוף הפסוק אתא רק לפסול קרובים, ואי משום דהו"ל לכתוב ובנים לא יומתו על אבותיהם וכדפריך בבנים אך מדנקט לעיל על בנים כתב הכא נמי על אבות. וכל דרשה זו היא דעת מר בריה דרבינא, ובגמרא באו עוד דרשות ומקורים על פסול עבד לעדות. .
(ב"ק פ"ח א') ובנים וגו'. כתוב אחד אומר (פ' יתרו) פוקד עון אבות על בנים וכתוב אחד אומר ובנים לא יומתו על אבות, הא כיצד, כאן כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, כאן כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ^קמחוענין זה מוכרח ממה שכתוב בהפקידה לשונאי, הרי דגם הבנים הם כביכול שונאיו דהיינו רשעים, ולכן כשנפרעין מהם עבור עונות עצמן כוללין לפרע גם עונות אבותיהם, וע"ע מש"כ בענין זה בפ' יתרו וצרף לכאן. .
(ברכות מ"ז א') איש בחטאו יומתו. גדולים מתים בעון עצמם, קטנים בעון אבותם ^קמטדלגופי' לא אצטריך קרא, אחרי דכבר כתיב לא יומתו אבות על בנים וכו', ולכן דריש דזה רק בגדולים אבל קטנים נתפסין בעון אבותם, וסמיך כן על לשון איש שהוא כולל רק גדול, כנודע. [ספרי]. משפט גר. מה ת"ל והלא כבר נאמר (פ' דברים) לא תטה משפט, אלא מלמד שכל המטה דינו של גר עובר בשני לאוין ^קנלא חשיב כאן רק הלאו הנוסף בגר, אבל באמת עובר בג' לאוין, גם משום לא תעשו עול במשפט. ותימא שהשמיט הספרי לדרוש כזה גם בדין יתום אחרי דבפסוק כאן כתיב משפע גר יתום, ובאמת ברמב"ם ספ"כ מסנהדרין כתב שאם היה הגר גם יתום עובר בג' לאוין שנאמר משפט גר יתום, עכ"ל. ומפרש דהשם יתום הוא נוסף לגר, והיינו משום דלא כתיב ויתום, ויתכן דבספרי שלפנינו חסרה סיום דרשה זו, ועיין בסמ"ג לאוין ר"ו שכפי הנראה היתה לו גירסא אחרת בספרי מאשר להרמב"ם יעו"ש. .
(שם) בגד אלמנה. בין עניה בין עשירה ^קנאהנה גם לכל אדם אסור לחבל משכון כמבואר לעיל בפסוק י' לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו, אלא קמ"ל ביחוד באלמנה לעבור בשני לאוין, כך כתב הרשב"א ועוד ראשונים, אבל הרמב"ם כנראה לא ס"ל כן דלא הוי משתמיט הגמרא לפרש כן וכמו בדרשה הקודמת לענין הטית דין גר, ולכן כתב דאלמנה אסור לחבל אפילו בשעת הלואה מה שבכל אדם מותר כמבואר לפנינו לעיל בפ' י"ג, ובחנם השיגו עליו המפרשים, דדבריו מוטעמים בטעם וסברא, ויש גם לדייק כן מסוגיית הגמרא. .
(ב"מ קט"ו א') כי תקצר – פרט לשקצרוהו לסטים, כרסמוהו נמלים, שברתי הרוח או בהמה ^קנבדכל אלה יוצאים מכלל כי תקצור, ועיין מדינים אלה בפ"ב מ"ז ומ"ח דפאה, ותמיהני שהשמיט הרמב"ם דין זה בפ"ד ובפ"ה ממתנ"ע לענין לקט ושכחה, בעוד שלענין פאה כתבו בפ"ב ה"ד שם, ואם יכוין לכוללו בחיוב פאה למה זה בענינים אחרים יפרוט מפורש לקט שכחה ופאה, וצ"ע. [ספרי]. כי תקצר וגו'. העומר ששכחוהו פועלים ולא שכחו בעה"ב אינה שכחה, דכתיב קצירך, וכן שכחוהו בעה"ב ולא שכחוהו פועלים אינה שכחה, דכתיב כי תקצור ושכחת ^קנגר"ל דהלשון קצירך משמע שהשכחה תלויה במי שהקציר שלו, והלשון כי תקצור ושכחת משמע דבקוצר נמי תליא מילתא. .
(ירושלמי פאה פ"ה ה"ו) כי תקצר וגו'. המעמר לכובעות לכומסאות לחררה ולעומרים אין לו שכחה, דכתיב כי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר, מה קציר שאין אחריו קציר אף עומר שאין אחריו עומר ^קנדכל אלה הם אסיפת עומרים לשעה, כלומר שלאחר זמן עוד יעמרום ויאספום הגורנה, וכובעות הם שמפנה את השבלים למקום אחר לעשות שם מהשבלים כמין כובע בראש, וכומסאות הם ג"כ מין כובע נמוכה שאינה נראית בגלוי [מלשון כמוס עמדי], ולחררה הוא מין קיבוץ בצורת חררה, ולעמרים הוא פשוט שמפנה העמרים למקום אחר לאגדן שם. .
(שם שם ה"ז) כי תקצר וגו'. ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח אינו שכחה, דכתיב כי תקצור קצירך בשדה ושכחת, מה שאתה קוצר אתה שוכח ^קנהר"ל אם שכח עומר אחד ואתה יכול לתלות שרוצה לעשות ממנו אח"כ ראש שורה, העומר שכנגדו מוכיח אם כך הוא שראוי לעשות ממנו ראש שורה אינו שכחה וכדמפרש. ובמשנה מפרש איזו הן ראשי שורות, שנים שהתחילו מאמצע השורה זה פניו לצפון וזה פניו לדרום ושכחו לפניהם ולאחריהם זה שלפניהם שכחה וזה שלאחריהם אינו שכחה. וטעם הדרשה מה שאתה קוצר אתה שוכח, משום דכך משמע דדוקא בשכבר התחיל לקצור ואח"כ שכח ולא בהניח עומר שבראש השיטה ובדעתו לקחתו והתחיל בעומר שבצדו ואח"כ שכח הראשונה אינה שכחה. , עד כדון ראשי שורות קמה, סוף שורות עומרים מניין, א"ר יונה, כתיב לא תשוב לקחתו – ממקום שבאת, לא תשוב לקחתו ^קנור"ל עד כדין במקום שנוכל לתלות בראשי שורות של הקמה וכגון שבשעת התחלה לקצור עשו שורה מצפון לדרום זה לכאן וזה לכאן והניחו מקום ביניהם באמצע דתלינן שעתיד הוא להקצר ויתחילו ממנה ראש שורה כנגד אותה השורה שהתחילו ולא כסדרה אבל מניין סוף שורות קמה, כגון שבאותה שורה שהתחילו לא הניחו כלום וקצרו אותה כסדרה וכן שורה שניה ושלישית ורביעית קצרו אותן כסדר הזה שהתחילו ושוב הניחו מקום אחד בשורה החמישית ולא קצרו כולה אלא הלכו לקצור ממנה ולהלן, ומספקינן בזה אם תלינן בכהאי גונא בסוף שורת הקמה, וכלומר דנאמר נמי הכא ובגוונא אחריתא והיינו שעתידין להתחיל ולעשות שורה מצד השני של השדה ויעשו שורה אחת מן המערב למזרח והמקום שהניחו יהיה סוף אותה השורה, ועל זה אמר ר' יונה כתיב לא תשוב לקחתו ממקום שבאת לא תשוב לקחתו, ר"ל ממקום שכבר באת וקצרת ושכחת מלקצור איזה מקום זה לא תשוב לקחתו לאפוקי בכהאי גוונא שעדיין לא באת שם, שפיר נמי תלינן שיעשה זה סוף השורה כמו דתלינן בראש השורה. .
(שם פ"ו ה"ג) כי תקצר וגו'. הקמה מצלת את העומר ואת הקמה, דכתיב כי תקצור קצירך ושכחת עומר, עומר שסביבותיו קציר ולא עומר שסביבותיו קמה ^קנזר"ל אם יש כאן תבואה בקמה שלא שכחה בצד העומר ששכחו מצלת הקמה על העומר דלא ליהוי שכחה וכדמפרש. ובסמוך יתבאר דגם בקמה שייך שכחה והיינו שאם שכח מלקצור קמה ג"כ הוי שכחה והוא הדין שקמה שאינה שכוחה מצלת את הקמה השכוחה שבצדה, וכמבואר בסמוך דילפינן שכחת קמה משכחת עומר, הלכך כל שמציל את העומר מציל ג"כ את הקמה, אבל העומר שאינו שכוח אינו מציל לא העומר השכוח ולא את הקמה השכוחה שבצדו, וזה הוא מפני שבקמה גזה"כ הוא עומר שסביבותיו קציר הוי שכחה ולא עומר שסביבותיו קמה כמש"כ לעיל, אבל עומר ועומר אין מצילין זה על זה. .
(ירושלמי פאה פ"ו ה"ו) קצירך, פרט להקדש, פרט לשל עובדי כוכבים ^קנחעיין בדרשה שבסמוך אות קס"א. [ספרי]. בשדך ושכחת. לרבות שכחת קמה ^קנטהמלה בשדך כאן מיותרת דדי היה לכתוב כי תקצור קצירך ושכחת עומר בשדה, ולכן דריש דהמלה ושכחת מוסבת גם אל הקודם, כי תקצור קצירך בשדך ושכחת כלומר שתשכח מלקצור, ושכחת עומר בשדה, שתשכח קצור, ומבואר שגם אם שכח את התבואה הקמה והיינו ששכח מלקצור ג"כ הוי בכלל שכחה ובאיסור לא תשוב לקחתו. .
(סוטה מ"ה א') בשדך ושכחת. פרט לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו ^קסשנשבה הרוח והרימה את העומרין מן הארץ והציפתן לתוך שדה חבירו ושכחן וכסבור שאינן שלו לא הוי שכחה, דדרשינן בשדך ולא בשדה חבירך. .
(שם שם) ושכחת עמר. העובד כוכבים שקצר את שדהו ואח"כ נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה, דכתיב ושכחת עומר בשדה ושכחת קמה, את שיש לו שכחת קמה יש לו שכחת עומרין, ואת שאין לו שכחת קמה אין לו שכחת עומרין ^קסאוזה בעת שהיתה התבואה בקמה היה פטור מזה בעודו בגיותו. וטעם פטור בלקט ופאה הוא מפרי דכתיב בהו פ' קדושים ובקוצרכם את קציר ארצכם ודרשינן ובקוצרכם פרט לקצרוהו עובדי כוכבים ונסמך על הדרשה דלעיל בשדך ושכחת לרבות שכחת קמה עיי"ש בבאור. .
(ירושלמי פאה פ"ד ה"ג) ושכחת עמר. העומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה, דכתיב כי תקצור קצירך ושכחת עומר, עומר שאתה יכול לפשוט ידך ולטלו הוי שכחה ואם לאו לא הוי שכחה ^קסבאיירי בעומר שיכול לדוש מהעומר ההוא סאתים גרעינים, וכפי הנראה הובא פסוק זה כאן בקיצור, ועיקר סמך הדרשה מסוף הפסוק לא תשוב לקחתו, עומר שאתה יכול לפשוט ידך ולטלו כאחת, יצא זה שיש בו סאתים שאי אתה יכול לטלו בידך כולו כאחת. והרע"ב בפ"ו מ"ו דפאה העתיק דרשה זו עומר שאתה יכול להגביה כולו כאחת ולשאת אותו על כתפו, יצא זה של סאתים שאי אתה יכול להגביה כולו כאחת. , ויש אומרים מהכא, ושכחת עומר, עומר ולא גדיש ^קסגועומר שיש בו סאתים הוי כגדיש ואין בו דין שכחה. ומבואר עוד בירושלמי כאן דהוא הדין לענין שכחת קמה. כלומר שאם שכח מלקצור תבואה שיש בה סאתים אינה שכחה, דילפינן שכחת קמה משכחת עומר, ועיקר שכחת קמה ילפינן מפסוק ושכחת עומר בשדה לרבות שכחת קמה כמבואר לעיל אות קנ"ט. .
(שם פ"ו ה"ה) ושכחת עמר. עומר שאתה שוכחו לעולם הוי שכחה, יצא [זית שיש לו שם בשדה] שאתה זוכרו לאחר זמן לא הוי שכחה ^קסדר"ל אם מפורסם האילן בין בכמות פירותיו בין באיכות הפירות שעושה פירות מצויינים אז אם שכחם אינו שכחה, משום דבודאי יזכרם לאחר זמן, ולפי זו צ"ל דאפילו אם מפורסם האילן ופירותיו לגנאי ג"כ לא הוי שכחה, כיון דעכ"פ מצוינים ומפורסמים הם, אבל במשנה וברמב"ם מצוייר זה רק בפרסום וציון לשבח, ואפשר לומר דעפ"י רוב מפורסם מה שהוא לשבח אבל אין ה"נ אם מפורסם לגנאי הדין כן, ובכ"ז לדינא צ"ע. .
(סוטה מ"ה א') בשדה. בשדה – לרבות את הטמון ^קסהולעיל ס"פ שופטים לענין עגלה ערופה כתיב כי ימצא חלל באדמה ודרשינן שם באדמה פרט לטמון, וזה לכאורה דרשה הפוכה מדרשה שלפנינו, אך כפי המתבאר בגמרא הוי כל דרשה לפי ענינו, דהתם כתיב כי ימצא ומשמע כל מציאה בכל מקום שהוא וא"כ ל"ל עוד לכתוב באדמה, אלא ע"כ דהלשון באדמה בא להורות מעוט באיזה פרט מן הכלל כי ימצא ולכן דרשינן שם פרט לטמון, משא"כ הכא עיקר מצות שכחה היא הנשכח מן הקצירה והקצירה היא בודאי בגלוי, וא"כ גם אם לא היה כתוב בשדה היינו אומרים מעצמנו דשכחה הוי רק בגלוי דומיא דקצירה, ומדכתיב מלת בשדה שהוא מיותר ע"כ בא להורות איזה רבוי בדרשה להוציא מן ההיקש והדמיון לקצירה שהיא בגלוי אלא לרבות גם את הטמון, ודו"ק. ובירושלמי כאן דריש רבוי טמון מדכתיבי שני מעוטים, כאן, קצירך הוי מעוט דמשמע גלוי וכן בשדך משמע ג"כ בגלוי, ואין מעוט אחר מעוט אלא לרבות, יעו"ש. .
(סוטה מ"ה א') בשדה. בשדה שכוח מעקרו הוי שכחה, זכור ולבסוף שכוח לא הוי שכחה, אבל בעיר אפילו זכור ולבסוף שכוח הוי שכחה ^קסוכלומר זכור שהניחה שם מדעתו ולבסוף שכחו ע"י פועלים לא הוי שכחה. וטעם הדבר והחילוק בין שדה לעיר הוא כי בשדה מכיון שזכור היה שהניחה שם מדעתו אז קנתה לו שדהו מדין חצרו מכיון שעומד בתוך השדה כמו דקיי"ל דרק אז חצרו של אדם קונה לו כשעומד בצדו והוי כמו שאסף התבואה לביתו דאז אינו נוהג עוד דין שכחה, משא"כ אם הוא בעיר אז אין השדה קונה כיון דאינו עומד בצדה לכן אפילו זכור ולבסוף שכוח הוי שכחה. .
(ב"מ י"א א') לא תשוב לקחתו. לרבות שכחת העיר ^קסזר"ל אפילו אם שכח הוא או פועליו בעת היותו בעיר ג"כ הוי שכחה, והרבותא בזה שלא נפרש הלשון ושכחת עומר בשדה – בשדה הוי שכחה ובעיר לא הוי שכחה כלל, אלא החילוק בין שכחת שדה לשכחת עיר הוא רק לענין שכחה מעיקרא וזכור ולבסוף שכוח כמש"כ בדרשה הקודמת. .
(שם שם) לא תשוב לקחתו. מלמד שמה שלפניו אינו שכחה ומה שלאחריו הוי שכחה, זה הכלל, כל שהוא בבל תשוב הוי שכחה וכל מה שאינו בבל תשוב אינו שכחה ^קסחר"ל שאם התחיל לקצור מראש השורה ושכח לפניו ולאחריו, שלאחריו הוי שכחה ושלפניו לא הוי שכחה, משום דמה שלאחריו צריך לשוב וליקח, וכל שהוא בהשבה הוי שכחה, משא"כ מה שלפניו אינו בהשבה לא הוי שכחה, וכתבו התוס' זה הכלל לאתויי קרן זוית, ועיין בבאור פרטי בזה בס' תפ"י למשנה ד' פ"ו דפאה. .
(שם שם) לא תשוב לקחתו. מכאן א"ר ישמעאל, שבולת של קציר וראשה מגיע לקמה, אם נקצרת עם הקמה הרי היא של בעה"ב, ואם לאו הרי היא של עניים ^קסטר"ל אם שכח לקצור שבולת אחת וראש אותה השבולת מגיע לקמה שיוכל לקחתה בקומצו עם הקמה, מצילתה הקמה משכחה, דלא קרינן בה לא תשוב לקחתו, משום דכיון דנקמצת יחד עם הקמה בודאי דעתו גם עליה, ועיין במשנה ב' פ"ה דפאה. [ספרי]. לגר ליתום ולאלמנה. שני עומרים שכחה, שלשה אינם שכחה, מאי טעמא, כתיב התם (פ' קדושים) לעני ולגר תעזב אותם וכתיב הכא לגר ליתום ולאלמנה, לגר אחד, ליתום ולאלמנה אחד ^קער"ל דהתם כתיב לעני סתם וכאן לא כתיב עני אלא ליתום ולאלמנה, אמרינן דלשון זה הוא פירוש ובאור לפסוק הקודם לעני ולגר דבפ' קדושים כלומר מי הוא עני דכתיב התם סתם – יתום ואלמנה, וא"כ כללם בחדא, ולפי"ז אין כאן בפסוק רק שנים, אחד הוא יתום ואלמנה דהיינו עני ואחד גר, ומה שהוא יותר הוי לבעה"ב. .
(ירושלמי פאה פ"ו ה"ח) יהיה. בין מדידך בין מדידיה הב להו, לפיכך ספק לקט ושכחה לעניים ^קעאמשמע ליה דהכי קאמר קרא לעולם יהיה להן ואפילו נראה שהן שלך, בין מדידך בין מדידהו הב להו. ועיין לפנינו בפרשה קדושים בפסוק לעני ולגר תעזוב אותם דרשה בענין זה. .
(שם פ"ד ה"ה) למען יברכך ה'. א"ר אלעזר בן עזריה, מניין למאבד סלע מתוך ידו ומצאה עני והלך מעלה עליו הכתוב כאלו זכה, ת"ל לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה', והדברים ק"ו, ומה מי שלא נתכוין לזכות וזכה מעלה עליו הכתוב כאלו זכה, מי שנתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה ^קעבמבואר מכאן דבשכחה זוכים העניים אף קודם שנודע לבעה"ב ששכח, דאל"ה הרי תלי בידיעתו, ויותר מזה מבואר ענין זה בתוספתא ס"פ ב' דפאה, מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו ואמר לבנו צא והקרב עלי פר לעולה ופר לשלמים, אמר לו מה ראית לשמוח במצוה זו יותר מבשאר מצות, אמר לו, כל המצות נתנו לנו לדעתנו, וזו שלא לדעתנו, שאילו עשאנוה ברצון לא באת מצוה זו לידינו אלא הרי הוא אומר כי תקצור קצירך וגו' למען יברכך, והלא דברים ק"ו וכו' ומעתיק דרשה שלפנינו, מבואר שלא תלי כלל בידיעת בעה"ב אח"כ. [ספרי]. כי תחבט זיתך. זיתך – פרט לאחרים, פרט להקדש ^קעגכמש"כ בפ' הקודם לענין שכחה. .
(שם) לא תפאר. תנא דבי רבי ישמעאל, לא תטול תפארתו ממנו, מכאן שהאילן חייב בפאה ^קעדכי הזיתים הם פאר אילן הזית והזהיר שלא יקח כל תפארתו, רק ישאיר והיינו פאה. .
(חולין קל"א ב') אחריך. אחריך זו שכחה, מכאן שהאילן חייב בשכחה ^קעהכי רק מה שלאחריו הוי שכחה ולא מה שלפניו כמש"כ בפסוק הקודם בדרשה לא תשוב לקחתו, יעו"ש. .
(שם שם) לא תעולל אחריך. ארבע מתנות בכרם, פרט ועוללות שכחה ופאה, פרט ועוללות דכתיב (פ' קדושים) וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, שכחה דכתיב לא תעולל אחריך, וא"ר לוי אחריך זו שכחה, ופאה יליף אחריך אחריך מזית ^קעועיין מש"כ באות הקודם. ובפסוק הקודם. .
(שם שם א')

מאמרים על הפרק

"השמר בנגע הצרעת, זכור את אשר עשה ד' אלקיך למרים"

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק